Genau diese Einstellung sei hier hinsichtlich der Pastoraltheologie erfragt. Denn die Pastoraltheologie hat die Verantwortung, den Gottesgebrauch in der Pastoral kritisch und kreativ zu begleiten. Die Einsicht, dass es nicht mehr selbstverständlich ist, an Gott zu glauben, mobilisiert bestimmte Anteile im christlichen Gottesglauben, die bisher nicht so hervorgetreten sind, und beansprucht sie für diese Erfahrungen.
Gott: Überwölbung alles Guten?
Wenn es nicht so technisch klänge, konnte man fragen: Wie funktioniert Gott in der Pastoral und Pastoraltheologie? Was begründet oder verhindert er? Manchmal hat man den Eindruck, Gott sei „nur“ eine Funktion des Guten, als funktioniere Gott als naive Überwölbung einer guten Sicht der Welt und eines guten Handelns, als überdimensionaler Motivations- und Ressourcenverstärker, fraglos gut und das Gute begründend, dualistisch abgesetzt von allem Schlechten, jederzeit für alles Gute erbittbar.
Aber das ist ja das Problem: Gott funktioniert nicht und es gehört zum Gottesbegriff selbst, Funktionierendes zu unterlaufen und zu hintergehen. Die biblischen Texte bieten das Gegenteil einer einschichtigen Harmonie des Guten. Die biblische Klage vermisst das Gute und klagt es ein. Gott erscheint nicht als fraglos gut, sondern es ist gerade die Frage der Klagepsalmen, warum Gott denn tatsächlich nicht als gut erlebt wird. Permanent fallt dieses Überwölbungshafte in sich zusammen. Darin wird, allerdings auf ganz anderem Niveau, selbst wieder an einen Gott geglaubt, der dies alles hört und in dem ein Rest von Gutheit, biblisch: von Reue und Barmherzigkeit, sein musste, weil er (hoffentlich!) nicht weghört. Dafür stehen jene eindrücklichen Texte, in denen Gott die Not seines Volkes hört.
So „einfach“ ist Gott nicht, wenn sich die Gottesrede auf die komplexen Hohen und Tiefen des menschlichen Lebens einlasst. Der Realitätsbezug von unten her, von leidenden oder schuldigen Menschen her, zerbricht davon unbeeindrucktes „vernünftiges“ Gottesdenken. Es steht noch aus, ähnliche Auswirkungen, aber mit entgegengesetzten Vorzeichen, in der Erfahrung unvorstellbaren Glücks, vor allem in der Liebe, zu bedenken: die Unterbrechung des normalen Denkens, das abgrundtiefe Staunen und die beglückende Grundlosigkeit.
Verlorene Unschuld Gottes
Es ist nicht selten das Problem in den Kirchen, dass viele Menschen erfahren, wie wenig das gepredigte und seelsorgerliche Wort in den Kirchen das Niveau ihrer eigenen Erfahrungen und Bruche erreicht, aber auch nicht die Tiefen und Untiefen Gottes. Und die Verkündigungssprache wird dann schnell, so „wahr“ sie sein mag, zum beliebig wiederholbaren, erfahrungsentfernten und langweiligen Klischee. Die Diarrhö dieser Sprache wirkt obstipativ. Hans Scholl hat am 17.8.1942 an der Ostfront in seinem Russlandtagebuch im Abschnitt „Über Schwermut“ geschrieben: „Es zieht mich manchmal schmerzlich hin zu einem Priester, aber ich bin misstrauisch gegen die meisten Theologen, sie konnten mich enttäuschen, weil ich jedes Wort, das aus ihrem Munde kommt, schon vorher gewusst hatte.“
Vieles in meiner theologischen und pastoralen Ausbildung Anfang der 1970er Jahre war darauf angelegt, Gott und den Glauben zu „verteidigen“. Diese Haltung der Apologie und Defensive reichte bis in seelsorgerliche Begegnungen hinein, wo Menschen mit schlimmen Erfahrungen konfrontiert wurden und wo ich mich unter dem Druck fühlte, ich musste mich anstelle von Gott und zu seinen Gunsten antwortgebend verhalten. Erst nach einiger Zeit setzte sich die befreiende Haltung durch, dass ich zuerst auf der Seite der Leidenden zu stehen und mit ihnen die Unergründlichkeit des Geschehens Gott gegenüber mitzuvertreten habe: also auf der Seite des menschgewordenen Gottes, der im Gekreuzigten gegen Gott klagt. Im Glauben wird Gott gewürdigt, zur Verantwortung gezogen zu werden. Denn nur ein Gott, der als solcher anerkannt wird, nämlich als allmächtiger, und nur ein Gott, der als Liebe geglaubt wird, kann Adressat dieses Zur-Verantwortung-Ziehens sein.
Leidsensibles Denken
Papst Gregor der Große, zitiert von Thomas von Aquin, trifft auch in dieser Beziehung den Nerv: „Die Vernunft kann sich mit größerer Wucht dem Bösen entgegenstellen, wenn der Zorn ihr dienstbar zur Hand geht.“ Um diesen Zorn geht es, auch Gott gegenüber. Dies ist eine intensive Weise seiner Anerkennung.
Mit Gott reduziert sich nicht die Komplexität und Abgründigkeit des Lebens, sondern sie steigert sich bis ins Unendliche. Er ist die Out-of-thebox- Wirklichkeit schlechthin außerhalb unserer selbst und der Welt, in der Unmöglichkeit des Unendlichen, und gleichwohl, in christlicher Vorstellung für alles verantwortlich und alles „in der Box“ miterlebend und mitleidend. In ihm ereignet sich damit die größte Differenz, die es überhaupt gibt.
So geht es nicht nur um den Horizont der Befreiung und Problemlösung, die man durchaus mit dem Gotteshorizont in Verbindung zu bringen vermag, sondern auch um jenen Gottesbezug, der möglicherweise aufrechterhalten wird, obwohl es dafür keine mentalen und keine erlebnishaften Grunde mehr gibt. Genau dafür steht das Kreuz Christi selbst.
Die konkreten Erfahrungen des Leidens, plötzlicher Katastrophen und des völlig unverzeihlichen Todes lieber Menschen strengt dann auch innerhalb der Pastoraltheologie Fragen an, die bisher dominant in den Bereich der systematischen Theologie gehört haben. Es kann aber keine leidsensible Pastoraltheologie geben, die sich die Klärung dieses Problems durch den bisherigen, Gott rechtfertigenden Theodizeediskurs vorschreiben lasst. Sie muss den eigenen „systematischen“ Diskurs diesbezüglich fuhren, und zwar um des Ernstnehmens der Leiderfahrungen selbst willen. Oder man nimmt Kontakte mit jenen Anteilen der systematischen Theologie auf, die selbst entsprechende Verletzlichkeit aufbringen.
Unerschöpfliches Geheimnis
Im Bereich der Gottesrede ist die fundamentale Einsicht des Vierten Laterankonzils in Erinnerung zu bringen: „Denn zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“ Welche Auswirkung musste diese dogmatische Einsicht auf die Theologie haben?
Eine diesbezüglich stutzende spirituelle Haltung besteht darin, die Einsichten des Paulus, dass alles Diesseitige so zu gebrauchen ist, als hatte man es nicht (1 Kor 7,29–32), auch auf den Glauben, der ja diesseitig ist, zu übertragen: nämlich den Glauben und „Gott“ zu „haben“ als hatte man beides nicht. Es ist die Operation des tentativen, versuchsweisen Sprechens, der Selbstironisierung, etwas was Religionen sonst gar nicht gut vertragen, was aber angesichts der unendlichen Differenz zwischen Mensch und der Unmöglichkeit und Grundlosigkeit Gottes ihr zentrales Geschäft sein sollte. In einer Begegnung mit Teresa von Avila fangt Johannes vom Kreuz an zu schweben, ihm wird der Boden entzogen. Bodenlos geht es weiter. Liebe ist grundlos geschenkt.
Bestimmtheit in Christus
Gott in der Schwebe? Ja, aber diese Schwebe tragt eine bestimmbare Bestimmtheit. Da macht es dann einen wesentlichen Unterschied, ob ich kranke oder gefangene oder fremde Menschen besuche bzw. aufnehme oder nicht (vgl. Mt 25, 31–36). Es gilt, dass man die Menschen eindeutig an ihren Fruchten erkennt (vgl. Mt 7,16). Dass Gott ein Geheimnis ist, kann also nicht dahin gewendet werden, dass z. B. Mt 25, wo der menschgewordene Gott Jesus sich mit den Leidenden identifiziert und vom Verhalten den Leidenden gegenüber seine künftige richterliche Tätigkeit abhängig macht, dann doch nicht so „sicher“ sei.
Aber auch die Bestimmtheit verliert nicht ihren Horizont im Geheimnis Gottes. Jede Bestimmtheit wird sich von Karl Rahner die Frage stellen lassen: „Wie kann das Unbegreifliche und Namenlose der Sinn sein, den wir haben?“ Dies gilt nicht nur für die systematische, sondern auch für die Pastoraltheologie: Wie kann das Unbegreifliche und Namenlose die Tat sein, die wir tun? Als Dietrich Bonhoeffer sich entschließt, New York zu verlassen und wieder in das Nazideutschland zurückzukehren und dabei sehr wohl im Blick hat, was das für ihn bedeuten kann, schreibt er am 20. Juli 1939 in sein Tagebuch: Dass Gott allein es weiß, ob dies richtig sei: „Am Ende des Tages kann ich nur bitten, dass Gott ein gnadenhaftes Gericht üben möge über diesen Tag und alle Entscheidungen.“ Selbst die für die fundamentalste Hingabe, nämlich die in den Tod, kann nicht zum Fundamentalismus gegenüber Gott berechtigen. Am Kreuz Jesu stand am Ende nicht göttliche Selbstsicherheit, sondern der Schrei des Erniedrigten, die Warumfrage des Gottverlassenen und die Vergebungsbitte für die Täter.
Schwacher Glaube
Wenn es richtig ist, dass Gott freie Menschen will und dass diese Freiheit unter keinen Sanktionen steht, denn was soll eine Freiheit, die durch Drohung begrenzt ist, dann kann die tragende Basis dieser Freiheit nur sein, dass dieser freie Mensch, was immer er entscheidet und tut, von Gott unbedingt angenommen ist und bleibt. Jeder reale oder angedrohte Liebesentzug wurde die Freiheit zum schlechten Witz machen. Lieben heißt nicht, dass man Haltung und Handeln der Geliebten gutheißen musste, um lieben zu können (Eltern lieben oft auch dann ihre Sohne und Tochter mit gleicher Intensität, wenn sie schlimm werden, dann allerdings nicht mehr mit Freude, sondern mit Schmerz). Dieser religionskritische Glaube ist scharf abzugrenzen von religiösen Haltungen, in denen die Glaubensgrenzen die Heilsgrenzen sind. Dieser Wenn-Dann-Verzicht ist ein empfindlicher religiöser und argumentativer Machtmangel.
Das Jüngste Gericht besteht von daher darin, dass die unbedingt unerschöpfliche Liebe Gottes so intensiv und ungebremst erfahren wird, dass sie als Urgrund aller Freiheit erlebt wird. Diese unbegrenzte Freiheit benötigt für alle Ewigkeit nicht mehr die freiheitsbeengende Alternative zwischen Gut und Bose. Deshalb ist es Unsinn, das Bose und das daraus folgende Leid mit der menschlichen Freiheit zu begründen, als gäbe es ohne diese Alternative keine Freiheit. Der Himmel musste dann voll blöde lächelnder Marionetten sein. Das für uns nicht vorstellbare Gegenteil ist der Fall: In der Unendlichkeit der Liebe Gottes steigert sich auch die Unendlichkeit menschlicher Freiheit.
Aus dieser Perspektive ist das Jüngste Gericht die Konfrontation aller Menschen mit der unblockierten und unverdunkelten Liebe Gottes. Gerade das darin erlebte Nicht- Herausfallen aus der Liebe Gottes verschärft allerdings den Schmerz darüber, was Menschen in ihrem irdischen Leben an Lieblosigkeit und Zerstörung getan haben. Die Liebe gibt es nie auf Kosten des Verlusts der Scharfe der Gegensatze. Das „Heulen“ der Verurteilten in Mt 25, 35–45 ist, entsprechend der eschatologischen Rechtfertigungsgnade, nicht das Ergebnis eines Liebesentzugs, sondern ist ein Weinen, das sich der Versöhnungsliebe Gottes verdankt. Es wird den Menschen leidtun, Leid zugefügt zu haben. Genau dies ist das sie rettende Gottesgeschenk. Solche Hoffnung ist Quelle einer scharfen Religionskritik religiöser Haltungen, in denen die Glaubensgrenzen die Heilsgrenzen sind. Dieser Wenn-Dann-Verzicht ist ein empfindlicher religiöser und argumentativer Machtmangel.
Anbetung in der Doxologie
Am Ende, und das ist immer auch der Anfang, bleibt die anbetende Anerkennung Gottes. Die Doxologie entschuldigt nicht, sondern nimmt Gott als Gott ernst. Nicht Theodizee, sondern die Doxologie rettet den Gottesglauben. Denn die Theodizee verfangt Gott in Rechtfertigungsnetzen von Menschen, die haben wollen, dass Gott Recht hat, weil sie selber Recht haben wollen. Die Doxologie verzichtet auf diesseitige Erklärungssiege, sie lasst Gott frei.
Was der Atheismus sich voraussetzt, nämlich dass Gott unmöglich und der Glaube grundlos sei, wird paradoxerweise in der Doxologie, in der anbetenden Anerkennung des Gottseins Gottes, zum Ausgangspunkt selbst. Denn die Doxologie erkennt Gott grundlos an (denn mit Grund wäre es bedingungsvoller Dank). Die Auferstehung Jesu macht nachträglich deutlich, dass Gottes Liebe, kontrafaktisch zur Verlassenheitserfahrung im Kreuzesschrei, nie aufgekündigt war. Diese Verankerung der Liebe Gottes im „Jenseits“ der Erfahrung sichert sie nicht durch uns, sondern außerhalb von uns. Darin besteht Gottes Absolutheit. Die Menschen müssen nicht daran glauben, dass oder damit die Verheißung wirksam wird, sie ist jenseits von Glaube und Nichtglaube gegeben. Der glaubende Mensch glaubt und feiert stellvertretend – frei von Zugriffsphantasien – für die Nichtglaubenden.
Dieser ewige Vorsprung der Liebe Gottes ist „erfahrbar“ in der Selbstbewegung des Wortes (Karl Barth) bzw. der Selbstwirksamkeit der Sakramente. In der Vorgegebenheit von Wort und Symbol im Ritual zeigt sich eine eigenartige Paradoxie, die im Vollzug Doxologie ist: Anerkennung Gottes aus der eigenen, aber auch unerschöpflich weit über die eigene Befindlichkeit hinaus. Zwischen Pastoraltheologie und Liturgiewissenschaft ist hier noch einiges nachzudenken.
Das haben Atheismus und Doxologie gemeinsam, beide erwarten keinen „Nutzen“ von Gott. Die Anbetung bildet den spirituellen Erfahrungsraum eines Gottes, der in keinem Erfahrungs- und Interessenbezug aufgeht. Die Doxologie macht diesen Erfahrungsmangel nicht zum Maßstab Gottes selbst, sondern lasst Gott unendlich großer sein als unser Vermögen, als Glück und Unglück, und zwar in die Dynamik seiner Gute, Solidarität und unser aller Erlösung hinein.
Wo der Tod alle menschlichen Möglichkeiten und Grunde zerbricht, ist der radikalste Ort, wo sich diese Gegebenheit des Unmöglichen und Grundlosen als rettende Möglichkeit erweist. Helmut Merklein schreibt: „… wie denn auch der Tod die einzige Möglichkeit ist, um ganz in die Nähe Gottes zu gelangen.“ Das Anvertrauen an diese Unbedingtheit fallt im Tod nicht ins Leere hinein, sondern in eine unendliche Verbindung von Leben, Freiheit und Liebe – so hoffen die Gläubigen.