Die Erklärung über die religiöse Freiheit „Dignitatis humanae", die vom Zweiten Vatikanischen Konzil am Vorabend seiner feierlichen Beendigung nach heftigen Auseinandersetzungen mit 2308 Ja-Stimmen bei siebzig Nein-Stimmen und acht ungültigen verabschiedet wurde, gilt als Meilenstein im Prozess der Annäherung der katholischen Kirche an die Moderne. Durch dieses Dokument überwand die Kirche ihre geistige und kulturelle Selbstisolation. Sie fand durch die - wenn auch sehr späte - öffentliche Anerkennung der Religionsfreiheit Anschluss an die bürgerliche Freiheitsbewegung des 19. Jahrhunderts, die zu den wichtigsten geistigen, kulturellen und politischen Wurzeln der gegenwärtigen Welt zählt. Zwar handelt es sich beim Text nicht um eine Konstitution, sondern „nur" um eine Erklärung, doch kam ihrer Verabschiedung in letzter Stunde ein hoher Symbolwert für den erfolgreichen Abschluss der Konzilsberatungen insgesamt zu. Wäre die Erklärung über die Religionsfreiheit gescheitert, was nach der von Papst Paul VI. verfügten Aussetzung der Abstimmung am Ende der dritten Sitzungsperiode nicht auszuschließen war, hätte das Konzil den angezielten Brückenschlag zur Moderne verfehlt.
Die vatikanische Synode erklärt
Viele zeitgenössische Beobachter sahen im Schicksal dieser Erklärung einen Test für den Willen des Konzils, zu einem neuen Stil der kirchlichen Lehrverkündigung zu finden. Für Bischof Carlo Colombo, den theologischen Berater von Papst Paul VI., entschied sich an der Haltung des Konzils gegenüber der Religionsfreiheit, ob die Schicht der Gebildeten und die kulturelle Avantgarde einen Dialog mit der Kirche noch für aussichtsreich halten oder ob es zwischen katholischer Lehre und modernem Denken einen unheilbaren Riss gibt.
Die Wirkungsgeschichte der Erklärung bestätigt die Einschätzung, dass mit der Annahme dieses Dokuments theologische Grundfragen von weitreichender Bedeutung zur Entscheidung anstanden. Wichtige Weichenstellungen des Konzils, die in anderen Dokumenten getroffen wurden, finden im Bekenntnis zur Religionsfreiheit einen letzten Höhepunkt. Daher überrascht es nicht, dass die Auseinandersetzungen um die angemessene Interpretation von „Dignitatis humanae" und ihr Verhältnis zur vorkonziliaren Tradition besonders scharf geführt werden.
Die zentrale Botschaft des Konzils ist in Artikel 2 der Erklärung enthalten. Er beginnt mit einem Paukenschlag: „Diese vatikanische Synode erklärt, dass die menschliche Person das Recht auf religiöse Freiheit hat." Als Subjekt dieses Rechts ist ohne Einschränkungen die menschliche Person genannt. Seine nähere Kennzeichnung als „religiöse Freiheit" nimmt der Untertitel der Erklärung auf, in dem von einer gesellschaftlichen und bürgerlichen Freiheit in religiösen Angelegenheiten die Rede ist. Die bewusst offen und unbestimmt gehaltene Formulierung soll unterstreichen, dass dieses Recht nicht nur für die Anhänger religiöser Bekenntnisse oder gar nur für Christen, sondern auch für Nichtglaubende oder bekennende Atheisten gilt.
Zusammenfassend handelt es sich nach den Bestimmungen der Erklärung um ein unverlierbares Recht jeder menschlichen Person zur privaten und öffentlichen, individuellen und gemeinschaftlichen Ausübung der Religion entsprechend den Forderungen des eigenen Gewissens. Das Recht auf religiöse Freiheit ist unverlierbar. In aller wünschenswerten Deutlichkeit unterstreicht das Konzil: „Deshalb dauert das Recht auf dieses Freisein (von äußerem Zwang in religiösen Dingen) auch in denjenigen fort, die der Verpflichtung, die Wahrheit zu suchen und ihr anzuhangen, nicht Genüge tun."
Ohne staatlichen Zwang
In seinem feierlichen Stil lässt der Text nur noch wenig von den heftigen Auseinandersetzungen erahnen, die in der Konzilsaula um die notwendige Unterscheidung zwischen der moralisch-religiösen Ordnung und der rechtlich-politischen Ordnung geführt wurden. Erst diese Unterscheidung erlaubt es aber, vorbehaltlos die Religionsfreiheit als Prinzip der bürgerlichen Rechtsordnung anzuerkennen, ohne den Wahrheitsanspruch des katholischen Glaubens aufzugeben oder die Verpflichtung des Menschen, nach dem wahren Glauben zu suchen und ihn anzunehmen, in irgendeiner Weise zu relativieren: „Alle Menschen sind gehalten, die Wahrheit, insbesondere in dem, was Gott und seine Kirche betrifft, zu suchen und sie, wenn sie erkannt ist, anzunehmen und zu bewahren." Indem das Konzil den Wahrheitsanspruch des katholischen Glaubens und den Auftrag der Kirche zur universalen Missionstätigkeit betont, widerlegt es den Einwand, dass die Anerkennung der Religionsfreiheit im bürgerlichen Bereich zwangsläufig zu den Irrtümern des Relativismus und Indifferentismus führe, die von den Päpsten des 19. Jahrhunderts verurteilt worden waren.
Der Inhalt des Rechts auf religiöse Freiheit, das jedem Menschen ungeachtet seines Glaubens oder seiner persönlichen Weltanschauung zusteht, bestimmt sich von der Eigenart religiöser oder weltanschaulicher Überzeugungen her. Da diese den Gewissensbereich berühren, hat sich die staatliche Gewalt jedes Zwangs zu enthalten. Weder darf jemand gezwungen werden, gegen sein Gewissen zu handeln, noch darf seine Freiheit, den eigenen Glauben privat und öffentlich zu bekennen und ihn in der eigenen Lebensführung zu verwirklichen, über Gebühr eingeschränkt werden. Zwar übersteigt der religiöse Glaubensakt seiner Natur nach die „irdische und zeitliche Ordnung der Dinge", doch erfordert es der Gemeinschaftsbezug des Menschen, dass dieser „die inneren Akte der Religion auch äußerlich ausdrückt, … und seine Religion in gemeinschaftlicher Weise bekennt". Die Religionsfreiheit darf daher keineswegs auf das Recht zur privaten Glaubensausübung beschränkt werden. Vielmehr umfasst sie die öffentliche Bekenntnisfreiheit aller Kulte und Religionsgemeinschaften, gegenüber denen die katholische Kirche in der bürgerlichen Rechtsgemeinschaft keinerlei Sonderstellung beansprucht.
Im klaren Widerspruch zur katholischen Staatsauffassung im 19. Jahrhundert, die der staatlichen Autorität die Aufgabe zuwies, auch das religiöse Leben ihrer Untertanen entsprechend den Normen der rechten Gottesverehrung zu ordnen, bekennt das Konzil von der staatlichen Gewalt eindeutig, dass „sie ihre Grenzen überschreitet, wenn sie sich anmaßt, religiöse Akte zu lenken oder zu verhindern".
Eine Minderheit verteidigte bis zum Schluss hartnäckig eine Auffassung, die ganz auf der Linie der traditionellen Toleranzdoktrin lag. Danach handelt es sich bei der Religionsfreiheit nur um ein positives bürgerliches Recht, das den Anhängern nichtkatholischer Kulte nur um des höheren Gutes des innerstaatlichen Friedens willen zugestanden werden kann. Bischof Granados Garcia aus Toledo brachte die These der Minderheit auf die knappe Formel: „Recht für die Wahrheit, für den Irrtum Toleranz, wenn es das Gemeinwohl erfordert".
Nur die Wahrheit hat recht?
Die Vertreter dieser Auffassung konnten durchaus anerkennen, dass es mit Rücksicht auf die Weltsituation, die durch einen wachsenden religiösen Pluralismus in den Staaten und ein Zusammenwachsen der Völker, aber auch durch eine wachsende Sensibilität gegen Freiheitsbeschränkungen jeder Art gekennzeichnet ist, gute Gründe geben kann, auch nichtkatholischen Religionsgemeinschaften die öffentliche Kult- und Bekenntnisfreiheit zu gewähren. Diese pragmatische Duldung kann jedoch nur als ein Gebot staatspolitischer Klugheit, aber nicht als eine im Wesen des Menschen selbst begründete naturrechtliche Forderung angenommen werden.
Die Rechtsauffassung, nach der nur die Wahrheit Rechte haben kann, wohingegen dem Irrtum keinerlei Anspruch auf Ausbreitung und Unterstützung zukommt, wurde von zahlreichen Debattenbeiträgen offen zurückgewiesen. Die meisten Vertreter, die das Recht auf Religionsfreiheit verteidigten, kamen aus dem angelsächsischen oder dem deutschen Sprachraum sowie aus den osteuropäischen Ländern. Die Vertreter der Minderheit bildeten - wie es auf dem Konzil gelegentlich hieß - eine Achse Rom-Madrid. Hinter den theologischen, ethischen und rechtsphilosophischen Begründungen, welche die Befürworter der Religionsfreiheit für ihre Auffassungen aufführten, standen die Erfahrungen, die sie in den prinzipiell religionsfreundlichen Demokratien der USA, Großbritanniens und Deutschlands oder, unter umgekehrtem Vorzeichen, unter der kommunistischen Unterdrückung machten, während die iberischen Länder den Katholizismus noch als Staatsreligion kannten.
Eine erste Gruppe von Konzilsvätern begründete die Religionsfreiheit eher erfahrungsbezogen: Zwang in Glaubensfragen führe oft zu Heuchelei, Simulation und Anpassung, während dort, wo von Staats wegen religiöse Freiheit gewährt wird, das religiöse Leben sich entfalten kann. Amerikanische Bischöfe verwiesen auf die Geschichte ihres Landes, in dem sich ein eigenständiges Verhältnis von Kirche und Staat entwickelte, das als „wohlwollende Trennung" bezeichnet wurde. Sie erlebten die staatlich garantierte Religionsfreiheit als atmosphärische Förderung und nicht als Einschränkung der Glaubenspraxis.
Das Vorbild Amerika
Der Katholizismus war nach dem Zweiten Weltkrieg auch ideologisch in der Mitte der amerikanischen Gesellschaft angekommen. Die amerikanische Zivilreligion, die sich aus einer Mischung aus christlichem Naturrecht, säkularer Menschenrechtstradition und allgemeinem Schöpfungsglauben herleiteten, prägte auch die politische Identität des dortigen Katholizismus. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts sprach man deshalb von den drei großen monotheistischen Religionen, dem protestantischen und katholischen Christentum sowie dem Judentum als den wichtigsten Stützpfeilern der Demokratie („religions of democracy").
Der Jesuit John Curtney Murray, der die Präsidentschaftskandidatur von John F. Kennedy unterstützte, indem er bekannte, dass man als Katholik die religionsneutrale Verfassung der USA aus innerer Überzeugung annehmen könne, wurde als Konzilsberater herangezogen. Sein Anliegen einer moralisch-religiösen Legitimation von Demokratie und Menschenrechten konnte sich in den Beratungen mehr und mehr durchsetzen. Und das, obwohl er nur wenige Jahre zuvor wegen seiner großen Resonanz in der amerikanischen Öffentlichkeit von Rom mit einem Publikationsverbot belegt worden war. Ohne die positiven Erfahrungsberichte der amerikanischen Bischöfe, die immer wieder die segensreichen Wirkungen der Religionsfreiheit für die Kirche hervorhoben, wäre das Bekenntnis des Konzils zur Religionsfreiheit nicht so eindrücklich ausgefallen.
Der englische Kardinal John Carmel Heenan wiederum zeichnete die religiöse Situation in einer Kultur der Vielfalt nach, in der allen Religionsgemeinschaften die positive Freiheit garantiert ist: „Wir haben also eine pluralistische Gesellschaft, in der trotz allem die Religion öffentlich und privat geehrt wird. Obwohl die Kirche von England die Staatskirche ist, wird den Bürgern der anderen Bekenntnisse völlige Religionsfreiheit garantiert. Daher gibt der Staat zum Beispiel den katholischen Schulen eine wesentliche Beihilfe und bezahlt vollständig die Gehälter ihrer Professoren, auch wenn es Priester oder Ordensleute sind. Aber - und das ist wichtig - die katholischen Schulen erfreuen sich der gleichen Rechte und Privilegien wie die Schulen der Kirche von England." Dieser Hinweis bestätigte, dass auch ein bürgerliches Gemeinwesen, das sich zu einer offiziellen Staatsreligion bekennt, Religionsfreiheit gewähren kann. An die Adresse der Konzilsteilnehmer aus den „katholischen" Staaten gerichtet, konnte dies deren Argumentation entkräften, es sei Aufgabe der Staatsgewalt, die wahre Gottesverehrung zu fördern und den Irrtum zu verhindern.
Die Stellungnahme des chilenischen Kardinals Raul Silva Henríquez verdeutlichte, wie scharf die Auseinandersetzung geführt wurde. Kardinal Alfredo Ottaviani hatte es als Sünde bezeichnet, wenn auch dem irrenden Gewissen derjenigen Achtung bezeugt wird, die sich über die religiöse Wahrheit täuschen. Im gleichen Sinn warnte Kardinal Giuseppe Siri aus Genua pauschal vor jedem Zugeständnis an den Irrtum. In der menschlichen Freiheit sah dieser nichts anderes als das Einfallstor der Sünde. Dagegen hob Kardinal Silva Henríquez hervor: „Stärker als die Furcht vor dem Missbrauch der Freiheit müssen wir die Liebe fördern, von ihr Gebrauch zu machen." Ein Widerhall dieser Aufforderung zur generellen Hochschätzung der Freiheit findet sich in Artikel 8 der später verabschiedeten Erklärung. Dort wird es als Aufgabe von Erziehung und Bildung beschrieben, Menschen zu formen, die „Liebhaber der echten Freiheit" sind.
Das Recht hat die Person
Eine zweite Gruppe von Bischöfen sprach sich für die Anerkennung der Religionsfreiheit aus, indem sie die erkenntnistheoretischen und rechtsethischen Voraussetzungen der Rede vom Recht der Wahrheit gegenüber dem Irrtum einer radikalen Kritik unterzog. Da die Wahrheit in den zwischenmenschlichen Beziehungen und im gesellschaftlichen Zusammenleben konkret immer nur als Wahrheitsüberzeugung einzelner Personen und nicht als abstrakte Größe gegeben ist, kommen auch nur Personen als Trägersubjekte moralischer und bürgerlicher Rechte infrage. So hob Kardinal Silva Henríquez hervor: „Nur die Person ist ein Subjekt, das fähig ist, Rechte zu haben." Er berief sich auf den Grundsatz, dass die Wahrheit nur im Intellekt des Erkennenden gegeben sei und dass es keinen Zugang losgelöst vom erkennenden Subjekt zu ihr gebe. Daraus leitet er ab, dass die Rede vom „Recht der Wahrheit" sinnlos und wegen ihrer ungeklärten Voraussetzung zurückzuweisen ist: „Träger eines Rechts kann niemals eine Wahrheit in abstrakter Betrachtung, sondern nur eine bestimmte Person sein."
Kardinal Joseph Elmer Ritter aus St. Louis leitet aus dieser Einsicht die Warnung ab, dass sich die Kirche, wenn sie im Namen eines angeblichen Rechts der Wahrheit die konkreten Rechte von Personen missachtet, auf eine Stufe mit religiösen Sekten und totalitären politischen Ideologien stellen würde. Für Erzbischof Jean Zoa aus Yaoundé in Kamerun war es die Eigenart von Sekten und totalitären Einstellungen, „die Rechte der menschlichen Person wegen der sogenannten Rechte der Wahrheit zu ignorieren".
Der frühere Bundesverfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde wies in seinem Kommentar zur Konzilserklärung auf die Parallele hin, die zwischen dem Toleranzverständnis der Konzilsminderheit und der entsprechenden Begründung für die Verweigerung der Religionsfreiheit im kommunistischen Herrschaftssystem der Sowjetunion zu beobachten war: „Der Irrtum des religiösen Aberglaubens hat gegenüber der Wahrheit des Atheismus kein Recht auf Dasein, Propaganda und Aktion. Der im Irrtum Befangene muss daran gehindert werden, falsche Lehren zu verbreiten, und hat daher keinen gesetzlichen Status, sondern nur, um des äußeren Friedens willen, die geduldete reine Kultfreiheit. Propagandafreiheit, volles Daseinsrecht kann nur die Wahrheit, das heißt der Atheismus beanspruchen."
Die Mehrzahl der Konzilsväter sah das Recht auf religiöse Freiheit als ein bürgerlich-ziviles Recht an, das von der staatlichen Gemeinschaft allen Bürgern garantiert werden muss, weil es auf einem Fundament gründet, das dieser vorausliegt. Im endgültigen Text der Konzilserklärung ist vom „Recht der menschlichen Person" die Rede, ohne auf das Naturrecht oder die angeborenen Rechte des Menschen zu verweisen. Kardinal Joseph Frings sprach deshalb vom ius personale jedes Menschen, die Religion auch öffentlich zu bekennen, die er nach seinem sorgfältig gebildeten Gewissen als wahr anerkennt, auch wenn dieses dabei irrt. Um den außerhalb der katholischen Denkwelt verbreiteten Vorbehalten gegenüber dem Naturrecht aus dem Weg zu gehen, vermied man eine entsprechende Begrifflichkeit, die in der Frage der Religionsfreiheit keine tiefere Klarheit gebracht hätte. Auch wenn der begriffliche Wandel eher aus pragmatischen Gründen erfolgte, darf man in der Konzilserklärung über die Religionsfreiheit eine lehramtliche Bestätigung einflussreicher Tendenzen in der damaligen Moraltheologie sehen, das Naturrecht als personales Vernunft- und Freiheitsrecht zu entwerfen.
Karol Wojtyla zitiert Johannes
Ein dritter Argumentationstypus zugunsten der Religionsfreiheit zielte darauf ab, das Recht auf religiöse Freiheit stärker von seinen ontologischen, also seinsmäßigen, wesenshaften Wurzeln und der Beziehung zwischen Person und Wahrheit beziehungsweise zwischen Freiheit und Wahrheit her zu begründen. Weihbischof Alfred Ancel aus Lyon bemängelte, dass eine Herleitung der Religionsfreiheit allein aus der Würde der Person nicht ausreiche. Das ontologische Fundament der Religionsfreiheit fand er in der Pflicht des Menschen, nach der Wahrheit zu suchen und sein Leben nach der von ihm erkannten Wahrheit auszurichten. Diese Pflicht gilt für jeden Menschen, sofern er Person, also mit Vernunft und freiem Willen ausgestattet ist. Da aber jeder in seinem Gewissen verpflichtet ist, nach der Wahrheit zu suchen und sie so anzunehmen, wie er sie erkennen kann, darf er durch keinerlei äußeren Zwang daran gehindert werden, seiner Berufung zur Wahrheit zu folgen. Das Recht auf Religionsfreiheit gilt daher für jeden Menschen, unabhängig von seinem religiösen Bekenntnis oder seiner Weltanschauung.
Ähnlich argumentierte Erzbischof Karol Wojtyla von Krakau. Ausgehend von dem Wort aus dem Johannesevangelium „die Wahrheit wird euch frei machen" (8,32) fragte er nach dem Bedingungsverhältnis, in dem Freiheit und Wahrheit zueinander stehen. Einerseits ist dem Menschen die Freiheit um der Wahrheit willen gegeben, da diese nur in Freiheit erkannt werden kann. Andererseits aber ist die Wahrheit nicht die Entfremdung der Freiheit oder ein äußerer Zwang, sondern ihre innere Erfüllung. In diesem Sinn führt der spätere Papst Johannes Paul II. aus: „Es gibt keine Freiheit ohne Wahrheit." Da aber die innere Beziehung der Freiheit insbesondere zur religiösen Wahrheit alles Weltliche übersteigt, darf sich keine weltliche Instanz in die freie Wahrheitssuche einmischen.
Auch Bischof Colombo, der theologische Berater von Papst Paul VI., sprach vom natürlichen Recht jedes Menschen, die Wahrheit zu erforschen, insbesondere in religiösen und moralischen Fragen. Nachdem sich auch der Patriarch von Venedig, Giovanni Urbani, im Namen von 32 weiteren italienischen Bischöfen der Argumentationsrichtung Colombos angeschlossen hatte und Kardinal Wojtyla seitens des polnischen Episkopats im gleichen Sinne intervenierte, war der Weg frei für die Verabschiedung der Erklärung.
Die Würde des Suchens
Die beiden entscheidenden Einsichten finden sich im Kapitel 2 wieder: Einerseits ist jeder Mensch als personales Freiheits- und Vernunftwesen verpflichtet, nach der Wahrheit zu streben und der erkannten Wahrheit zu folgen. Andererseits erfordert es die Innerlichkeit und Transzendenz des religiösen Aktes, dass die Person ungehindert und frei von äußerem Zwang ihrer innerlichen Verpflichtung zur Wahrheitssuche nachkommen kann.
In seinem Kommentar bezeichnet Kardinal Walter Kasper diese beiden Einsichten als den objektiven und den subjektiven Aspekt der Religionsfreiheit und sieht in ihrer Vermittlung den Schlüssel zum richtigen Verständnis der Konzilsaussagen. Nicht um sich vor dem Anspruch der Wahrheit zu schützen, sondern um nach der Wahrheit zu suchen, sie zu erkennen und ihr zu folgen, also um der Wahrheit willen, ist dem Menschen die Freiheit gegeben. Nicht weil es seiner Würde entspräche, nach Belieben dies oder jenes für wahr zu halten, kommt dem Menschen das Recht auf religiöse Freiheit zu, sondern weil seine Würde als Person danach verlangt, dass er der erkannten Wahrheit folgt.
Es erinnert fast an die bekannte philosophische Formulierung vom „zwanglosen Zwang des besseren Arguments", wenn das Konzil den kommunikativen Prozess der freien Wahrheitssuche als einen Vorgang „des Austausches und des Dialogs" beschreibt, in dem „die einen den anderen die Wahrheit darlegen, die sie gefunden haben oder gefunden zu haben glauben, um sich gegenseitig bei der Suche nach der Wahrheit zu unterstützen". In dieser Aufzählung ist neben dem freien Suchen der Person und ihrem dialogischen Austausch mit anderen in fast verschämter Weise auch das kirchliche Lehramt genannt. Sollte man dies nicht in dem Sinn verstehen dürfen, dass das Konzil hier eine feierliche Selbstverpflichtung zu einem dialogisch-kommunikativen und argumentativ-werbenden Stil lehramtlichen Sprechens in der Kirche eingeht?
Zweiter Teil: Bruch oder Kontinuität?
Heftig umstritten ist bei der Interpretation der Konzilserklärung „Dignitatis humanae" zur Religionsfreiheit die Frage, wie deren Anerkennung zu verstehen ist im Hinblick auf deren entschiedene Zurückweisung durch das päpstliche Lehramt im 19. Jahrhundert und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Über die Frage „Bruch oder Kontinuität?" in Bezug auf die vorangehende Lehrtradition der Kirche wurde bereits auf dem Konzil erbittert gestritten. Bis heute zeichnet sich kein einheitliches Urteil ab. Die Minderheit, die die Erklärung ablehnte, sah in der Anerkennung der Religionsfreiheit einen Widerspruch zur Lehre aller Päpste von Pius IX. bis Pius XII. Dieser Traditionsbruch zerstöre die katholische Glaubenslehre in ihren Wurzeln. Bis heute argumentieren so die Anhänger der Piusbruderschaft und die sogenannten Sedisvakantisten, für die es seit Pius XII. keinen rechtmäßigen Papst mehr gibt und der Stuhl (sedes) Petri deshalb leer - vakant - ist.
Keine historische Willkür
Die Befürworter sahen die religiöse Freiheit dagegen als eine neue Fragestellung, die im Licht der ganzen Tradition - und nicht nur eines kurzen Traditionsabschnitts - zu beurteilen sei. Für den theologischen Berater von Papst Paul VI., Bischof Carlo Colombo, beruhten die Überlegungen zur religiösen Freiheit lediglich auf einer „neuen Anwendung unwandelbarer Prinzipien", welche die Kirche immer gelehrt habe. Andere hoben hervor, ein echter Widerspruch sei nur gegeben, wenn etwas unter ein und derselben Rücksicht zugleich bejaht und verneint werde, was beim Vergleich der geplanten Erklärung zur Religionsfreiheit mit der Lehre der früheren Päpste keineswegs der Fall sei. Der belgische Bischof Emiel-Jozef De Smedt richtete einen leidenschaftlichen Appell an die Konzilsväter, die vorgelegten Texte nicht außerhalb ihres historischen Zusammenhangs zu verorten, „damit ihr nicht den Fisch außerhalb des Wassers schwimmen lasst".
Derartige historische Kontinuitätsbehauptungen stießen jedoch auch auf Kritik. Erzbischof Gabriel-Marie Garonne von Toulouse forderte erstmals eine kirchliche Vergebungsbitte, wenn eine genaue historische Untersuchung ergeben sollte, dass die Kirche selbst gegen die Lehre verstoßen habe, die sie nun verkünden wolle. Kardinal Franz König von Wien hielt der Konstruktion derartiger historischer Kontinuitätslinien entgegen, die Ausführungen des Textes seien alle wahr, doch von der Kirche früher nicht gelehrt worden. Eine apologetische, verteidigende Haltung dürfe nicht zu historischer Willkür verleiten. Daher sei es besser, die vielschichtigen historischen Bewertungsfragen den Theologen zu überlassen. In der Konzilserklärung selbst wird schließlich vorsichtig formuliert, die heilige Synode „beabsichtige", die Lehre der „jüngeren" Päpste über die unverletzlichen Rechte der menschlichen Person und die rechtliche Ordnung des gesellschaftlichen Zusammenlebens „weiterzuentwickeln".
Wie bei einem Komposthaufen
In der aktuellen Debatte lassen sich drei Gruppen unterscheiden. Eine erste - vor allem katholische Juristen, Historiker und Politikwissenschaftler - sieht zwischen dem antimodernistischen Syllabus Errorum (Verzeichnis der Irrtümer) von Pius IX., seiner Enzyklika Quanta Cura sowie der Enzyklika Libertas Praestantissimum von Leo XIII. auf der einen Seite und der Erklärung über die Religionsfreiheit auf der anderen Seite einen direkten Widerspruch. Diese Lesart lässt keinen Spielraum für eine inhaltliche Harmonisierung der betreffenden Texte durch eine gründliche Analyse.
Wer entgegen dem klaren Wortlaut des Textes und seiner eindeutigen Zuspitzung auf die Gewährung rechtlicher Freiheiten durch den Staat jedoch eine irgendwie geartete Kontinuität behaupten möchte, muss dafür die Beweislast tragen. Für wie überzeugend man die These eines eindeutigen Bruchs oder einer tieferen Kontinuität hält, hängt auch von den Anforderungen an die historische Genauigkeit ab. Nicht ohne Ironie vergleicht der Verfassungsrechtler Josef Isensee die kirchliche Lehrentwicklung mit der Entstehung eines Komposthaufens, bei der sich die später hinzukommenden Schichten mit den bereits vorhandenen verbinden, so dass der Eindruck eines einheitlichen Endproduktes entsteht, wohingegen eventuelle Neueinsätze, Akzentverschiebungen oder auch Bruchstellen nicht mehr trennscharf erkennbar sind. In gewissem Sinn verfällt die radikale These des Bruchs aber selbst einem unhistorischen Denken, das die Behauptung einer überzeitlichen Geltung kirchlicher Lehraussagen buchstäblich beim Wort nimmt und lehramtliche Texte aus unterschiedlichen Epochen nebeneinanderstellt, um nach Übereinstimmungen oder Abweichungen zu suchen.
Eine zweite Gruppe behauptet eine bruchlose Kontinuität zwischen der vorkonziliaren und der konziliaren Lehre der katholischen Kirche zur Religionsfreiheit. Schon kurz nach dem Konzil erklärte der Sozialethiker Arthur F. Utz, das Konzil habe die „alten Prinzipien" auf neue gesellschaftlich-politische Zeitumstände angewandt. Gegenwärtig gehört dieser Interpretationsrichtung im deutschen Sprachraum der Philosoph Robert Spaemann an. Innerhalb des Konzilstextes beruft sich die Kontinuitätsthese vor allem auf die im ersten Artikel gewählte Formulierung, wonach die geforderte Freiheit von jeder Zwangsausübung in religiösen Dingen „die überlieferte katholische Lehre über die moralische Pflicht der Menschen und Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi unangetastet" lässt. Auch Papst Benedikt XVI. hat den Befürwortern dieser These zufolge in seiner Weihnachtsansprache vor dem Kardinalskollegium vom 22. Dezember 2005 eine Abkehr von einer „Hermeneutik des Bruchs" gefordert. Liest man diese Ansprache genau, fällt allerdings auf, dass der Papst keineswegs einer angeblichen „Hermeneutik der Kontinuität" das Wort redet, sondern von einer „Hermeneutik der Reform" spricht.
Eine dritte, in theologischen Kreisen derzeit vorherrschende Lesart vertritt eine differenzierte Kontinuitätsthese, die Elemente eines echten Bruchs in der kirchlichen Lehrentwicklung anerkennt. Ältere theologiegeschichtliche Wurzeln, die bis in die Zeit der Kirchenväter und ihre Lehre von der Würde des Menschen als Ebenbild Gottes und die Forderung nach freier Gottesverehrung gegenüber dem heidnischen Staat zurückreichen, stehen jedoch sachlich in keinem Gegensatz zur Konzilserklärung. Ein klarer Widerspruch bleibt allerdings selbst bei dieser Auslegungsvariante auf der verfassungsrechtlichen Ebene bestehen hinsichtlich der Frage, welche Folgen aus der Würde der menschlichen Person und der Freiheit des Glaubensaktes hinsichtlich der vom Staat zu gewährenden „zivilen" Rechte zu ziehen sind. Es führt nichts an der Feststellung vorbei, dass das Konzil genau die bürgerlichen Freiheiten forderte, die der „Syllabus" verurteilt hatte, und dass es dem Staat genau die Zuständigkeit in religiösen Dingen absprach, in deren Namen die früheren Lehrdokumente staatliche Zwangsmittel rechtfertigen wollten.
Der Staat: religiös neutral
Die Konzilserklärung hat jedoch ein wesentliches Anliegen der Päpste des 18. und 19. Jahrhunderts aufgenommen, nämlich ihren Widerspruch zu einem ungebundenen Freiheitsverständnis, das Freiheit als ethischen Relativismus oder Indifferenz gegenüber dem Anspruch der Wahrheit auslegt. Zu dieser Schlussfolgerung kann man allerdings nur gelangen, wenn man - wie Kardinal Walter Kasper betont hat - „kein starres objektivistisches Traditions- und Kontinuitätsverständnis voraussetzt, … sondern ein hermeneutisch reflektiertes geschichtliches Traditionsverständnis vertritt". Zudem muss die gesamte Tradition der kirchlichen Überlieferung in den Blick geraten, entsprechend der Forderung von Papst Johannes XXIII. nach einem Rückgang zu den Quellen. In dieser Perspektive zeigt sich, dass, wie der französische Theologe Yves Congar notierte, die durch den „Syllabus" von Pius IX. (1864) verurteilten Freiheiten etwas anderes im Blick hatten als die vom Konzil anerkannte religiöse Freiheit, „so dass zwischen beiden kein Widerspruch besteht".
Es gibt jedoch im Staatsverständnis einen klaren Bruch mit der vorangegangenen Tradition. Denn während diese an einem katholischen Staatsmodell festhielt und ein Eingreifen der staatlichen Autorität zugunsten der wahren Gottesverehrung gemäß der katholischen Glaubenslehre forderte, erkennt die Konzilserklärung über die religiöse Freiheit ohne Wenn und Aber die religiöse Neutralität des modernen Rechtsstaates sowie die Prinzipien einer Trennung von Recht und Moral beziehungsweise von Staat und Gesellschaft an.
Der Politikwissenschaftler Rudolf Uertz hält in seiner großen Studie „Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken in Deutschland von der Französischen Revolution bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil (1789-1965)" fest: „Mit ‚Dignitatis humanae' wird ein neues Kapitel im katholischen Politik- und Rechtsdenken aufgeschlagen. Denn erst mit der Anerkennung der verfassungsrechtlich gesicherten Freiheitsrechte wird das christliche Ethos nicht mehr als eine abstrakte Größe, im Sinne an sich richtiger und wahrheitsfähiger Grundsätze, sondern als Ausdruck personalethischer und religiöser Existenz und Verantwortung gedeutet… Insofern aber steht das II. Vatikanum nicht am Ende, sondern vielmehr am Anfang einer neuen theologisch-sozialethischen Epoche."
Der Bürger und der Christ
Gegenüber früheren Auffassungen hat das Zweite Vatikanische Konzil das kirchliche Verständnis religiöser Freiheit zweifellos weiterentwickelt, zum Beispiel mit Blick auf das Recht. Nach dem in der vorkonziliaren Theologie vorherrschenden neuscholastischen Verständnis bezeichnet das staatliche Recht einen Ausschnitt der moralischen Ordnung, deren Aufgabe neben der Sicherung des äußeren Friedens auch die Hinordnung des Bürgers auf das letzte Ziel seiner religiösen Bestimmung und die Förderung der rechten Gottesverehrung ist. Die Konzilserklärung über die religiöse Freiheit stellt sich dagegen ohne Vorbehalt auf den Boden des modernen Rechtsverständnisses, dem zufolge es die Aufgabe des Staates ist, die Freiheitsrechte der Bürger zu achten und den äußeren Frieden unter ihnen zu gewährleisten.
Das Konzil folgte außerdem einem freiheitlichen Gemeinwohlbegriff, wie er dem sozialphilosophischen Denken der Moderne entspricht. Das Gemeinwohl meint demnach nicht mehr ein dem Einzelnen übergeordnetes Staatsziel oder das abstrakte Wohl der Allgemeinheit, sondern „die Gesamtheit derjenigen Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens, … durch die die Menschen ihre eigene Vervollkommnung voller und leichter erreichen können". Daher besteht es „am meisten (maxime) in der Wahrung der Rechte und Pflichten der menschlichen Person". Das Gemeinwohl wird also vom konkreten Personsein her gedeutet.
Zu beachten ist ferner, dass selbst identische Bezeichnungen in den Dokumenten des vorkonziliaren Lehramts sowie in der Konzilserklärung Grundverschiedenes bedeuten können. So betont etwa der Begriff Concordia (Einheit) in der Staatslehre von Papst Leo XIII. die Harmonie und das geordnete Zusammenwirken zwischen Staat und Kirche. Da beide im Dienst ein und desselben Menschen stehen, der Bürger und Christ zugleich ist, müssen die staatlichen und kirchlichen Autoritäten zusammenwirken, um ihn zur Erfüllung seiner irdischen Pflichten anzuleiten und ihn zum ewigen Heil zu führen. Würden die kirchliche und die staatliche Autorität, da sie beide Gewalt über denselben Untertan besitzen, Entgegengesetztes befehlen, würden sie die Einheit der menschlichen Person zerstören.
Diese Theorie von Leo XIII. war bereits eine Weiterentwicklung der mittelalterlichen Lehre von den zwei Schwertern oder den zwei Gewalten. Dieser ging es noch nicht um die innere Einheit der menschlichen Person als Bürger und Christ, sondern um die äußere Einheit von Staat und Kirche, in dem Maße, wie sie als Institutionen für das Wohl der Gemeinschaft verantwortlich sind. Die Konzilserklärung wiederum entwickelte den Concordia-Begriff von Leo XIII. weiter. Da der moderne Staat als Gegenüber eine vielfältige Zivilgesellschaft hat, für die Christen nach ihrem eigenen politischen Ethos Mitverantwortung tragen, meint die geforderte Einheit nun etwas radikal Anderes: So wie die Kirche für sich die libertas ecclesiae (Freiheit der Kirche) beansprucht, muss sie auch für die Freiheit aller anderen Bürger eintreten.
Das Konzil forderte somit, dass „Eintracht zwischen der Freiheit der Kirche und jener religiösen Freiheit (herrscht), die für alle Menschen und Gemeinschaften als Recht anzuerkennen und in der rechtlichen Ordnung zu bekräftigen ist". Seit der Konzilserklärung über die religiöse Freiheit erkennt die Kirche also ihre Verpflichtung an, sich in gleicher Weise für die Freiheit eines jeden anderen Menschen einzusetzen. Diese Selbstverpflichtung entspringt keiner strategischen Anpassung an die moderne Welt, sondern dem eigenen Auftrag der Kirche. Sie kann nämlich ihre Sendung, von Gottes Heilshandeln Zeugnis zu geben und Gottes Liebe allen Menschen zu verkünden, nur „im Eintreten für die Freiheit der Menschen, nicht ohne oder gar gegen sie" verwirklichen, so der Theologe Roman Siebenrock. Bei diesen Sinnverschiebungen handelt es sich nicht nur um Bedeutungsnuancen oder, wie Robert Spaemann meint, um einen „folgenlosen Prinzipienstreit", sondern um grundlegende Positionierungen der katholischen Kirche in ihrem Verhältnis zur Moderne, die - zum Beispiel in den leider wenig transparenten Verhandlungen des Heiligen Stuhls mit der Piusbruderschaft - zum Prüfstein für die Identität des Katholischen im Wandel der Zeit werden können.
Und die religiöse Toleranz?
Durch die Anerkennung der in der Menschenwürde begründeten bürgerlichen Freiheitsrechte und die politisch-ethische Legitimation des liberalen Verfassungsstaates befreit sich die katholische Kirche aus der selbst gewählten Gefangenschaft gegenüber der Freiheitskultur der modernen Welt, in die sie im 19. Jahrhundert durch ihren kompromisslosen Abwehrkampf geraten war. Die Konzilserklärung über die religiöse Freiheit schuf die Grundlage dafür, dass die katholische Kirche heute in der internationalen Politik und Diplomatie als Anwältin der Menschenrechte anerkannt ist, die wie keine andere Institution neben den Vereinten Nationen für die Freiheit des Glaubens und des Gewissens, für die Unverletzlichkeit von Leib und Leben jedes Menschen und für die Respektierung der bürgerlichen Freiheitsrechte eintritt.
Unerledigt blieben auf dem Konzil jedoch das Problem der religiösen Toleranz und die Frage der religiösen Freiheit in der Kirche. Der Begriff „Toleranz" erscheint in den Konzilsberatungen fast ausschließlich als Kontrastbegriff zu dem der religiösen Freiheit, den man überwinden möchte. Dieses negative Verständnis erklärt sich durch das Weiterwirken der traditionellen Toleranz-Lehre der Päpste des 19. Jahrhunderts. Toleranz bedeutete Duldung des Irrtums und galt als Übel.
Und im Innern der Kirche?
Dem Konzil blieb die Möglichkeit verschlossen, ein eigenes Toleranzverständnis zu entwickeln, das Toleranz als kommunikative Grundeinstellung gegenüber den anderen und als Achtung vor ihrer religiösen Glaubens- und Lebenswelt versteht. Tatsächlich steht der Weg zu einem solchen positiven Toleranzbegriff jedoch offen, nachdem das Konzil die religiöse Toleranz im Recht der Person verankerte. Auch entspricht die Reflexion darauf, was Toleranz für den interreligiösen Dialog und das Zusammenleben der Menschen in einer multikulturellen Weltgesellschaft bedeutet, dem Anliegen des Konzils, den Respekt vor der Wahrheitssuche der anderen mit dem Bekenntnis zum Wahrheitsanspruch des eigenen Glaubens zu verbinden.
Da Toleranz als Achtung vor dem anderen immer auch mit den christlichen Grundhaltungen der Geduld und der Demut zu tun hat, befähigt erst so verstandene Toleranz auch zu einem konflikthaften Miteinander und zum Ausharren in den Spannungen, die sich durch Unterdrückung und Gewalt nicht lösen lassen. Religiöse Freiheit ohne das Ethos der Toleranz kann die Verfolgung und Unterdrückung religiöser Minderheiten nicht verhindern, wie die wachsende Zahl von Ländern zeigt, in denen religiöse Minderheiten unterdrückt werden. Eine Fortschreibung der Konzilserklärung über die religiöse Freiheit, die auch das Problem der Toleranz einbezieht, könnte nicht nur den weltweiten interreligiösen Dialog befruchten, sondern den Blick der Weltgemeinschaft auf das Schicksal der verfolgten Christen richten, die weltweit inzwischen am meisten unter den gewalttätigen Folgen religiöser Intoleranz zu leiden haben.
Muss das vom Konzil anerkannte Recht auf religiöse Freiheit nicht auch innerhalb der Kirche, im Verhältnis der Gläubigen zu den kirchlichen Amtsträgern und im Verhältnis der Getauften untereinander gelten? Es gab eine Debatte über sogenannte Christenrechte in der Kirche, die von der in der Taufe grundgelegten Gleichheit aller Gläubigen gefordert sind. Kardinal Agnelo Rossi von São Paulo forderte im Namen von 82 brasilianischen Bischöfen einen Texteinschub über die religiöse Freiheit in der Kirche. Das scheiterte jedoch am Widerstand vor allem der italienischen Bischöfe.
Kardinal Raúl Silva Henríquez von Santiago de Chile betonte, dass die alte theologische Lehre von der Freiheit des Glaubensaktes umfassender verstanden werden müsse. Da nach mittelalterlichem Verständnis die Glaubenszustimmung ein rechtsartiges Treueverhältnis begründet, konnten Häretiker und Schismatiker auch mit staatlicher Gewalt vom Glaubensabfall abgehalten werden. Demgegenüber betonte Silva Henríquez, dass der Glaube nicht nur in seinem Ursprung, sondern in seinem gesamten lebendigen Vollzug vollkommen frei sein müsse. Gegner der Erklärung über die religiöse Freiheit lehnten jeglichen Spielraum für die Anerkennung einer privaten Urteilsfreiheit der einzelnen Gläubigen ab, weil dies die Einheit der Kirche bedrohe.
Da die Menschenrechte ursprünglich als Abwehrrechte des Bürgers gegen einen Staat entworfen sind, lässt sich das System nicht einfach auf die Verfassungsstrukturen der katholischen Kirche übertragen. Die Zugehörigkeit zur Kirche setzt den gemeinsamen Glauben voraus und betrifft daher den persönlichen Gewissensbereich, für den der Staat nicht zuständig ist. Von den einzelnen Getauften ist daher gefordert, den Weg des Glaubens mitzugehen und das Zeugnis der Kirche für die Wahrheit und Glaubwürdigkeit dieses Glaubens durch das eigene Leben zu unterstützen. Dies kann jedoch keineswegs bedeuten, dass die religiöse Freiheit der Gläubigen innerhalb der Kirche nicht anerkannt wäre. Wenn es in Artikel 10 heißt: „Es entspricht also völlig dem Charakter des Glaubens, dass im religiösen Bereich jedwede Art von Zwang vonseiten der Menschen ausgeschlossen wird", gilt dies auch im Verhältnis der Gläubigen untereinander und im Verhältnis der Inhaber kirchlicher Ämter zu ihnen.
Einheit, Freiheit, Liebe
Freiheit in der Kirche kann nicht Freiheit vom Glauben, sondern nur Freiheit zur eigenen Glaubensbetätigung entsprechend dem eigenen Gewissen bedeuten. Die Freiheit, den eigenen Glauben in der Kirche zu leben, schließt allerdings das Recht zur Suche nach einer persönlichen Glaubensgestalt, das Recht zum Austausch mit anderen und unter Umständen das Recht zum Zweifel ein. Da es so viele Wege zu Gott gibt, wie es Menschen gibt, herrscht auch innerhalb der Kirche eine Vielfalt von Glaubensstilen, Spiritualitätsformen und theologischen Denkansätzen.
Spannungen, Gegensätze und Konflikte widersprechen dem Wesen der Kirche als Glaubensgemeinschaft nicht. Es wäre jedoch mit dem Glauben unvereinbar, derartige Konflikte und Spannungen durch Zwang lösen zu wollen. Es ist die Aufgabe aller in der Kirche, also der Bischöfe, ihrer Theologen und der Gläubigen, die gemeinsame Freiheit aller zu fördern, zu achten und im Konfliktfall zu schützen, gemäß dem alten Grundsatz, den Papst Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsansprache auf dem Konzil zitierte: Im Notwendigen Einheit, im Zweifel Freiheit und in allem die Liebe. Solange in der Kirche jedoch Angst, Duckmäusertum, äußere Anpassung und gegenseitiges Misstrauen herrschen, bleibt eine zentrale Forderung des Konzils in ihr selbst uneingelöst.