Seit rund einem halben Jahr steht die politische Welt im arabischen Raum Kopf - und zugleich die Ideenwelt in unseren Köpfen. Regime erzittern unter den Revolten ihrer demokratisch entfesselten Völker. So klar dabei der Ruf nach Freiheit, Menschenrechten und sozialer Gerechtigkeit ist, so groß ist plötzlich die Verwirrung im bis dahin geordneten Geisteshorizont des Westens. Galten nicht die arabischen und nordafrikanischen Länder aufgrund ihrer Gemengelage von Islam und Tradition als verlorene Länder für die Demokratie?
Nun haben vor den Augen der Weltöffentlichkeit das tunesische und das ägyptische Volk sich von jahrzehntelangen verkrusteten Autokratien befreit. Gesellschaften wagen einen Aufbruch, den zuvor kaum jemand für möglich gehalten hatte. Scheinbar fest verankerte, weil vom Westen aus wirtschaftlichen Erwägungen gestützte Regime fielen wie Kartenhäuser in sich zusammen. Sie konnten nicht mehr erfüllen, was die junge Generation über Facebook, Twitter und durch Demonstrationen einforderte: Freiheit, sozialen Ausgleich, politische Mitbestimmung und Teilhabe an der Macht. Die demokratische Revolte ist zuvorderst eine demografische Revolte, getragen von den Jüngeren und Gebildeten.
Kein Umbruch ohne Philosophie
Was indes schmerzhaft fehlt, ist die politisch-philosophische Begleitmusik. Denn derart gewaltige gesellschaftliche Um- und Aufbrüche werden immer von einer Ideengeschichte, von Hoffnungen entweder vorbereitet oder nachträglich eingeholt. So füllt etwa die Literatur über die osteuropäischen Revolten von 1989 mittlerweile Bibliotheken. Der Zusammenbruch des vermeintlich in sich geschlossenen politischen Systems der mit der Sowjetunion verbündeten Staaten unter dem Eindruck hunderttausender friedlicher Demonstranten hat die politische Philosophie im Kielwasser der Revolten beflügelt. Trifft Ähnliches auch auf die arabischen Geschehnisse zu?
Noch ist es zu früh, diese Revolten abschließend zu bewerten. Zeit jedoch, eine Zwischenbilanz zu ziehen, die sich weniger an den atem- und rastlosen tagespolitischen Kommentaren orientiert als vielmehr an zwei Impulsgebern der politischen Philosophie der Neuzeit: an Albert Camus und Hannah Arendt und ihren Klassikern „Der Mensch in der Revolte" und „Über die Revolution".
Camus' Ausgangspunkt war die Frage nach dem Wesen des Menschen in der Revolte. Diese Frage ist in die Schilderung einer Welt voller Abgründe und Absurditäten eingebettet, in der ein alle Werte einebnender Nihilismus das Handeln bestimmt und eine Politik vorherrscht, die sich aufs pure Herrschen und Machen beschränkt, Politpragmatismus ohne Moral. Der historische Hintergrund für Camus waren Entstellungen und Fehlentwicklungen innerhalb der „Internationalen", also gerade jener Bewegung, auf die viele Intellektuelle ihre Hoffnungen gesetzt hatten. Dies wurde für Camus zum Boden, auf dem die Revolte wächst. Gewalt, Nihilismus und totalitäre Machtverhältnisse: Herrscht dies nicht derzeit auch in Syrien, Bahrein, Jemen? Camus stellt die berühmte Frage: „Was ist der Mensch in der Revolte?" Seine Antwort lautet, reduziert, aber doch umfassend: „ein Mensch, der Nein sagt."
Gemeint ist das Nein zum Herrschenden. Durch dieses Nein geschieht etwas Wesentliches: „Bewusstwerdung". Camus erklärt dies als „plötzlich durchbrechende Erkenntnis, dass im Menschen etwas ist, womit der Mensch sich identifizieren kann, und sei es nur eine Zeit lang". Dies ist auch der entscheidende Punkt, der über Wohl oder Übel, über Gelingen oder Scheitern einer Revolte befindet: ob es gelingt, dass der Mensch sich als Teil eines Ganzen im positiven Sinne empfindet - „und sei es nur eine Zeit lang". Tatsächlich ringen die brüchigen Übergangsräte und die revoltierenden Jugendlichen in arabischen Ländern vor allem um dies: die Konservierung des Gefühls, Teil eines Ganzen, einer Bewegung zu sein, die dem Kalkül und Taktieren der Machtpolitik widersteht.
Revolte oder Revolution?
Die Revolte trägt nach Camus immer auch philosophischen Sprengstoff mit sich herum, insofern sie der Weigerung des Menschen, „als Ding behandelt und auf die bloße Geschichte zurückgeführt zu werden", Ausdruck gibt. In der Revolte entzieht sich der Mensch einer „Welt der Macht" und setzt der Geschichte selbst eine Grenze - eine Grenze, an der das „Versprechen eines Wertes" aufsteigt. Die Revolution dagegen unterscheidet sich von der Revolte dadurch, dass sie die Idee eines solchen Wertes bekämpft. Damit besiegelt sie aber zugleich „ihre eigentliche Niederlage". Anders als die Revolte ist die Revolution „ein Versuch, ein neues Sein zu erobern, durch das Tun, außerhalb jedes Moralgesetzes".
Diese pure Geschichtlichkeit bar jeder Moral, die keine übergreifende und übersteigende Idee duldet, führt für Camus blindlings in den Terror. Denn der Mensch zählt in diesem Revolutionsräderwerk nichts. „Genau an diesem Punkt ist die Grenze überschritten, die Revolte zuerst verraten und dann logischerweise erstickt." Die Revolte fordert Einheit, die Revolution Totalität. „Die eine ist schöpferisch, die andere nihilistisch." Anders gesagt: „Statt zu töten und zu sterben, um das Sein hervorzubringen, das wir nicht sind, müssen wir leben und leben lassen, um zu schaffen, was wir sind."
Die Revoltierenden handeln dabei niemals egoistisch. Ihr Tun bleibt ein solidarisches Tun im Namen eines „noch ungeklärten Wertes". Es gibt keine Zielbestimmung, nur das Nein und die geradezu metaphysisch aufgeladene Überzeugung, dass die Revolte kein bloßer Akt des Abschüttelns einer Herrschaftsform ist. Für den Philosophen legt sie nämlich den metaphysischen Kern des Menschen frei - denn für einen Moment, so Camus wörtlich, „offenbart" sich in ihr, „was im Menschen allezeit zu verteidigen ist": das Humanum. Das zutiefst Menschliche liegt bei Camus nicht in der Ruhe oder in der Mitte; im Extremfall liegt es in der Revolte.
Zur Revolte gehört aber stets auch ein gewisses Maß an Auflehnung gegen religiöse Systeme und ihre Autoritäten, also ein gewisser Antiklerikalismus und Laizismus. Im Heiligen sieht Camus Bremsklötze des erwachenden Bewusstseins vom Politischen. Die Revolte ist „die Tat des unterrichteten Menschen, der das Bewusstsein seiner Rechte besitzt". Der Mythos und das Heilige hingegen würden die Revolte ersticken. Denn wo Gott lenkt, lasse die Geschichte keinen Platz für das Politische, für die erwachende Demokratie. Daher stehe der Mensch in der Revolte „vor oder nach dem Heiligen" und somit „hingegeben der Forderung nach einer menschlichen Ordnung, in der alle Antworten menschlich, das heißt vernunftgemäß formuliert sind".
Somit lautet für Camus die zentrale Frage der Revolte: „Kann man fern des Heiligen und seiner absoluten Werte eine Verhaltensregel finden?" Seine Antwort: „Die Grundlage dieses Wertes ist die Revolte selbst" - denn in der Revolte zeichnet sich die Solidarität der Menschen untereinander in völliger Klarheit ab. Politisch gewendet heißt das: Die Revolte ist die Bedingung der Möglichkeit des Politischen überhaupt. In ihrem Kern bewahrt sie zweierlei: das Wissen um die stete Neuanfänglichkeit sowie das Wissen um ein notwendiges Maß an Solidarität. So kann Camus schreiben, die Revolte sei „die erste Selbstverständlichkeit", und feststellen: „Ich empöre mich, also sind wir."
Bewahrt die Begeisterung
Das Verhältnis von hitzigem Revolutionsgeschrei und den Mühen der politischen Tiefebene danach hat wohl kaum jemand so intensiv bedacht wie Hannah Arendt. Das Wesensmerkmal der Revolution besteht für sie darin, dass diese zuallererst „die Sache der Menschheit" vertritt - die „Idee" der Menschheit, die Idee der Freiheit. Im Gegensatz zu Camus, der eine klare begriffliche Abgrenzung der Revolte von der Revolution vornimmt, findet sich diese Klarheit bei Arendt nicht. So kann der Eindruck entstehen, sie verfolge mit ihrem Revolutionsbegriff als - wie sie es sagt - Prozess, „der der alten Ordnung ein endgültiges Ende setzt und die Geburt einer neuen Welt herbeiführt", eine geradezu nihilistische Position ohne moralische Bindung. Doch es geht ihr nicht in erster Linie um die Revolution an sich, um ihre Gewaltexzesse, sondern um das „Danach", also um die Umwandlung revolutionärer Energie in eine institutionelle - bindende - Ordnung.
Es sind insbesondere drei Lehren, die man aus Hannah Arendts Werk für heute ziehen kann. Erstens den Hinweis auf das unwiederbringliche Ende einer rückwärtsgewandten geschichtsphilosophischen Konstruktion. Zweitens die Einsicht, dass jeder Versuch, politische Herrschaft metaphysisch oder gar religiös zu begründen, scheitern muss. Drittens die Notwendigkeit, die durch den Sturz eines autoritären Regimes entstandene „Leerstelle der Macht", wie der französische Philosoph Claude Lefort das nennt, stets neu als Ursprung des Politischen, als Triebfeder einer Politik im fortschreitenden Prozess und als Grundbedingung funktionierender Demokratien überhaupt zu begreifen.
Die Revolutionen der Neuzeit gebären aus sich heraus eine innerweltliche Rechtfertigung von Politik. Das radikal Neue, das die Französische Revolution etwa mit der Entstehung der amerikanischen Nation teilt, ist diese radikale innerweltliche Fundierung. Der Hobbes'sche Leviathan als Sinnbild der politischen Allianz von Krone und Altar wurde enthauptet - nicht nur theoretisch, sondern wie im Falle von Charles I. in England und Ludwig XVI. in Frankreich ganz real. Oder wie es der Arendt-Experte und Politikwissenschaftler Helmut Dubiel ausdrückt: „In den modernen demokratischen Republiken wird politische Macht zu einem prinzipiell herrenlosen Gut, das man sich nur auf Zeit und nach festgelegten prozeduralen Kriterien aneignen darf."
Kein Zurück ins Gottesgnadentum
Doch noch etwas fasziniert die politische Philosophin: Wie lässt sich diese Leerstelle der Macht aushalten, ohne in alte sakrale Rechtfertigungsmuster zurückzufallen, wie dies in Frankreich, aber auch in den USA zu beobachten war? Das Absolute - und sei es das totalitäre, ins gewaltvolle Grauen gewandte Absolute - blieb ja stets Gegenstand des Politischen, gleichsam als „Abziehbild göttlicher Machtvollkommenheit". Selbst für die 89er Revolten in Osteuropa lässt sich diese Suche nach geschlossenen Identitäten aufzeigen. Der Ruf „Wir sind das Volk" wandelte sich rasch zu „Wir sind ein Volk", stellt Dubiel fest. Das Volk wurde als einheitlicher homogener Körper dargestellt, der es jedoch weder damals war noch heute ist. „In allen Gesellschaften Mittelosteuropas wurde der aufgebrochene Raum totalitärer Macht gleich wieder abgeschlossen durch die einheitsstiftende Symbolkraft der ‚Nation'."
Nationalismus, Vernunftkult, Ideologien, gerade auch religiös verbrämte Politik - dies sind die Altlasten des Gottesgnadentums, die auch in den vom Pulverdampf der Revolte überzogenen jungen Demokratien das Politische gefährden. Ob diese Gesellschaften eine der Moderne angemessene, säkulare Autoritätsquelle finden und bewahren können, wird zur Nagelprobe für das Gelingen der gesamten Revolte im arabischen Raum. Denn erst dort, wo die Teilung in Herrschende und Beherrschte in eine Vielzahl politischer Subjekte aufgelöst wird, kann eine neue, „horizontale" Politik entstehen. Entsprechend lautet eine berühmte Passage in Hannah Arendts Werk „Über die Revolution": „Im Unterschied zur Stärke, einer Mitgift der Natur, die in verschiedenem Ausmaß jedem Einzelnen in Besitz gegeben ist, entsteht Macht nur, wo viele sich zusammentun, um zu handeln; sie ist nie ein fester Besitz, sondern verschwindet, sobald die Vielen, aus gleich welchen Gründen, wieder auseinandergehen oder einander im Stich lassen. Macht wird stabilisiert und in der Existenz gehalten durch die mannigfaltigen Formen des Sich-einander-Bindens, durch die Versprechen und Bünde und Verfassungen. Wo immer es Menschen gelingt, die Macht, die sich zwischen ihnen im Verlauf einer bestimmten Unternehmung gebildet hat, intakt zu halten, sind sie bereits im Prozess des Gründens begriffen; die Verfassungen, Gesetze und Institutionen, die sie dann errichten, sind genauso lange lebensfähig, als die einmal erzeugte Macht lebendigen Handelns in ihnen überdauert."
Warnung vor Gleichmut
Wie aber kann man den Gründungsmythos, den Ur-Sprung bewahren? Wie lässt sich verhindern, dass das Feuer der Begeisterung erlischt oder gar in einen totalitaristischen Flächenbrand ausartet? Auch diese Frage wird den Revoltierenden im arabischen Raum nicht erspart bleiben. Der Aufruf Hannah Arendts ist klar: Erinnert, haltet das Bewusstsein des Urknalls der Revolte, des Gefühls einer tatsächlich gespürten Einheit als Volk, als Gesellschaft, als mündige politische Bürger wach! Lasst die Glut der Sehnsucht nach Freiheit, Gerechtigkeit, Menschenrechten nicht erlöschen. Hütet euch vor dem Erlahmen des politischen Streits durch die Institutionenmechanik.
Die Revolten haben der bequemen Haltung des Westens die Maske vom Gesicht gerissen und die Fehleinschätzung offengelegt: Denn längst haben hinter der Mauer der Autokratie die Gesellschaften einen zarten Emanzipations- und Modernisierungskurs im Denken eingeschlagen. Längst haben sie durch technische Innovationen und Vernetzungen Zugang zu Bildern, Metaphern und Ideen von Demokratie und Gerechtigkeit erhalten, der ihnen verwehrt werden sollte. Nun haben sie Nein gesagt und die Konsequenzen gezogen.
Das demokratiemüde Europa
Auch Arabiens Bürger sind Weltbürger geworden. Die Gesellschaften sind jung, überwiegend gut ausgebildet, die Länder als Wirtschaftsnationen - wenn auch nur zugunsten einer kleinen Elite - voll in den globalen Güter- und Finanzverkehr eingebunden. Es war die Ungleichzeitigkeit von vormoderner Verweigerung grundlegender Freiheits- und Teilhaberechte und der marktwirtschaftlichen Ausrichtung, die in diesen Ländern sozialen Sprengstoff schuf. Gerade dies - so lässt sich in Anlehnung an Jürgen Habermas festhalten - macht die aktuellen Umbrüche zu „nachholenden Revolten". Es geht nicht um die Geburtswehen des ganz Neuen, einer anderen Lebensform, wie sie etwa die Französische Revolution für Habermas darstellt, auch nicht um ein politisches Experiment wie den Sozialismus. Es geht um den Anschluss an die Standards einer Weltzivilisation.
Die arabischen Revolten sind auch für Europa höchst bedeutsam. Sie beleben auf neue Weise die politische Vorstellungskraft eines demokratiemüden Kontinents. Politische Bewegungslosigkeit, Apathie, ja selbst intellektuelle Verachtung für die Demokratie drohen um sich zu greifen. Da wirken die Revolten wie ein Weckruf.
Krise ist das zeitdiagnostische Wort der Stunde. Soziale Errungenschaften scheinen vielerorts auf dem Spiel zu stehen und dem Sparzwang der Haushalte zum Opfer zu fallen. Linke wie Rechte drängt es zur Polarisierung: Verfallsalarmismus links, Neonationalismen rechts. Es ist verrückt, stellte Dubiel schon zu Beginn der neunziger Jahre fest: Im Moment des Sieges liberaler Demokratie und mit dem Untergang des real existierenden Sozialismus scheinen die demokratischen Systeme selbst „Opfer eines eigentümlichen Substanzverlustes" geworden zu sein. So befällt den politisch sensiblen Zeitgenossen bei aller Solidarität im Hinblick auf den Nahen Osten und Nordafrika nicht zuletzt ein Hauch jener Melancholie, dort einen politischen Willen zu sehen, der in gesättigten „alten" Demokratien zu schwächeln scheint.
Politik als „Kunst des Unmöglichen", wie sie der slowenische Philosoph und Kulturkritiker Slavoj Žižek einmal bezeichnete, hat einen wesentlichen Impuls der Revolte verinnerlicht: die Veränderbarkeit gesellschaftlicher Rahmenbedingungen. Heute hingegen lässt sich die Krise des Politischen, die in vielen Ländern Westeuropas die Gespenster des Totalitarismus oder der Demokratieverachtung heraufbeschwört, mit dem Begriff der „Postpolitik" fassen: Das meint nach Žižek, dass das Politische durch endlose Einzeldiskurse und unendlich viele Gremien so weit zerstückelt wird, dass eine Gesamtmarschrichtung, ein Gefühl für „das Politische" verloren geht.
Was die revoltierenden Gesellschaften vorleben, ist hingegen im besten Sinne des Wortes „Subpolitik": spontan und ungerichtet in ihrem Hervorbrechen, beseelt vom „Geist des Neubeginns", wie Hannah Arendt sagte, symbolisch aufgeladen als vermeintlich homogene Bewegung, die zur Identifikation einlädt, und „sei es nur eine Zeit lang", „nachmetaphysisch" im besten Sinne, insofern Religion die Revolten höchstens beschleunigt, nicht aber begründet. Solche Politik versteht sich auch als solidarisch, insofern in den Revolten der Mensch auf sein nacktes Menschsein verwiesen ist - ein Menschsein, das jedoch nicht als ein Gegeneinander, sondern als Miteinander erlebt wird. Europa ist von den revoltierenden Gesellschaften des arabischen Raums nicht nur als gebende Gemeinschaft gefordert. Europa nimmt in diesem Fall auch und lernt.