Im Oktober diesen Jahres soll Hildegard von Bingen zur Kirchenlehrerin erhoben werden. Dies hat der als Vatikanexperte geltende Journalist Andrea Tornielli im Dezember 2011 in der italienischen Zeitung „La Stampa“ angekündigt. Ein wichtiger Schritt dorthin ist bereits vollzogen. Hildegard von Bingen wäre die vierte Frau, die den Ehrentitel der Kirchenlehrerin erhält. Am 10. Mai hat Benedikt XVI. Hildegard von Bingen offiziell in das Verzeichnis der Heiligen aufgenommen und die bisher nur im deutschsprachigen Raum erlaubte Verehrung der Benediktinerin für die Gesamtkirche geöffnet.
Hildegard von Bingen zählt, vertraut man einem Ranking des Fernsehpublikums, zu den „größten Deutschen“ mit einer Bedeutung weit über ihre Zeit hinaus. Tatsächlich begegnet die Figur der Hildegard von Bingen in einer Vielzahl aktueller Diskurse als Gründungsfigur oder inspirierendes Vorbild. Die einen sehen in ihr die gottverbundene Mystikerin, deren Beispiel die Leiden an einer säkularen Gesellschaft und vernunftlastigen Theologie lindern kann. Anderen gilt sie als kleruskritische Kirchenreformerin und frühe feministische Theologin. Gehandelt wird sie als ganzheitliche Ärztin und Erfinderin der heute so genannten „Hildegard-Medizin“.
Wie kaum eine andere Figur des Mittelalters ist Hildegard von Bingen eine Projektionsfläche, auf die kirchenpolitische Haltungen, das Unbehagen an einer rationalistischen Weltbegegnung bis hin zu esoterischen Interpretationen und Praktiken wie auch ökonomische Interessen übertragen werden. So sehr diese Zuschreibungen auch den Blick auf die reale Hildegard verstellen, so ist doch kaum eine ohne historische Anhaltspunkte.
In der Tradition der biblischen Propheten
Die Bezeichnung Hildegards als Mystikerin hat ihren Grund und ihre Berechtigung in der visionären Begabung Hildegards. Schon als kleines Mädchen, so berichtet die teils auf Hildegards eigene Aufzeichnungen zurückgehende Vita, hatte sie wiederholt Visionen und Auditionen. 1098 als zehntes Kind der Edelfreien Hilbert und Mechthild von Bermersheim geboren, wurde sie mit acht Jahren, als „Zehent“, dem geistlichen Leben zugeführt. Ihre Eltern übergaben das oft kränkelnde Kind der Adeligen Jutta von Sponheim, mit der sie im Alter von zwölf Jahren eine Klause in der Nachbarschaft des Benediktinerklosters auf dem Disibodenberg bezog. Als Jutta 1136 stirbt, wird Hildegard zur magistra gewählt und übernimmt die Leitung der Klause, die sich zu einem Frauenkonvent mit etwa zwanzig adeligen Frauen und beträchtlichem Vermögen entwickelt hatte.
Ihr halbes Leben lang hielt Hildegard ihre Visionen geheim. Erst im Alter von 43 Jahren beginnt sie ein literarisches Schaffen, das sie als Aufschreiben ihrer „Gesichte“ ausweist. Zwischen 1141 und 1151 entsteht ihr erstes Hauptwerk „Scivias – Wisse die Wege“. Mit dem Buch der Lebensverdienste („Liber Vitae Meritorum“, 1158–1161) und dem Buch der göttlichen Werke („Liber divinorum operum“, 1163–1170) folgen zwei Werke ähnlicher Art. Der Aufbau ist immer gleich. Hildegard schildert eine Vision in vielschichtigen, originellen Bildern. Es folgt die allegorische Erklärung dieser Bilder, die Hildegard auf eine Audition zurückführt.
Am Anfang von „Scivias“ beschreibt Hildegard diejenige Audiovision, in der sie den Auftrag zur Niederschrift erhält. Die Zeilen legen ihr Selbstverständnis offen. Hildegard stellt sich in die Tradition der biblischen Propheten. Wie Elias und Jeremia beruft sie sich auf direkte Erfahrung, die zunächst Furcht und Erschrecken hervorruft. Wie Ezechiel gibt sie das genaue Datum an und betont die Beauftragung. Sich selbst beschreibt Hildegard als Ungelehrte, als indocta, was ihrer verhältnismäßig breiten Bildung keineswegs entspricht.
Sie stilisiert sich damit als reine Übermittlerin göttlichen Wortes, die mangels Fähigkeiten von sich aus nichts hinzufügen kann. Dennoch ist die Audition kein fertiger Text, der ihr in die Feder diktiert würde. Hildegard versteht und gibt das Verstandene in menschlichen Worten wieder, deren Vieldeutigkeit sich anzuvertrauen sie zögert. Zwangsläufig schließt das die interpretative und stilistische Eigenleistung der Visionärin ein. Ihre Texte arbeiten mit den Kategorien der zeitgenössischen Theologie, die sie in prophetischer Manier mit Gesellschaftsanalysen verbindet. Doch beharrt sie auf ihrer Rolle als passives Gefäß.
In dieser Selbstdeutung unterscheidet sich Hildegard deutlich von dem, was als charakteristisch für christliche Mystik gilt. Anders als ihre männlichen Zeitgenossen Bernhard von Clairvaux oder Hugo von Sankt Viktor, die als „mystisch“ bezeichnete Texte verfasst haben, beschreibt sie keinen Aufstiegsweg der liebenden Seele zu Gott, an dessen Ende die Visio beatifica steht. Nirgends spricht sie von der sprachlosen und nicht-reflexiven Einung der Seele mit Gott. Weder verfasst sie Anleitungen zu kontemplativem Gebet noch beeinflusst sie spätere mystische Theorie und Praxis.
Schon gar nicht malt sie ihre Audiovisionen als Begegnungen der liebenden Seele mit Christus im Brautgemach aus, wie dies im 13. Jahrhundert Mechthild von Magdeburg oder Hadewijch von Brabant tun werden. Hildegard in diese Tradition zu stellen, ist für ihre Rezeption nicht unproblematisch. Die Zuschreibung blendet leicht die Breite und Vielfalt ihrer Themen aus. Zwar sind die Texte, in denen sie ihre Erfahrungen des Hörens und Sehens reflektiert, berühmt geworden. Doch bilden sie nur einen Bruchteil ihrer Schriften und haben für die eigentlichen Inhalte ihres Schreibens keine Bedeutung.
Hildegards Selbstdeutung als Prophetin steht im Kontext der Problematik weiblicher Autorität. Als Frau des 12. Jahrhunderts wäre es nur schwer denkbar gewesen, dass sie schreibt und predigt, ohne sich auf göttliche Offenbarungen berufen zu können. Diese Funktionalität besagt nicht, dass Hildegards Audiovisionen nur dem Wunsch nach Autorität und Zuhörerschaft entsprungen wären. Sie erklärt aber die Vehemenz, mit der Hildegard auf ihrer Irrtumslosigkeit und der Ausblendung jeglicher medialer Vermittlung besteht. Sie spiegelt sich auch in dem Wert, den Hildegard darauf legt, während ihrer Offenbarungen bei vollem Bewusstsein zu sein. Sie vermeidet damit, in den Ruch geistiger, „typisch weiblicher“ Verwirrung zu kommen. Zudem kann sie sich bei der Vielzahl von Themen, zu denen sie sich äußert, auf die Eingebung Gottes berufen.
Auch Hildegard selbst mag ihr Frausein als Problem wahrgenommen haben. Bei allem Selbstbewusstsein partizipierte sie an der zeittypischen und durch die theologische Lehrmeinung unterfütterten Geringschätzung ihres Geschlechts. Frau zu sein, gilt als Schwäche und wird von Hildegard auch selbst so gedeutet. In einer Geste der Demut stellt sie ihr Frausein neben ihre Krankheit und ihre mangelnde Bildung. Doch bedient sie damit auch ein insbesondere Frauen zur Verfügung stehendes Paradox. Denn es sind, zumindest in der Theorie, gerade die Niedrigen und Demütigen, die Gott erhebt und an denen Gott seine Macht erweist. Dies weist der Benediktinernonne eine Position zu, die sie über die Mächtigen ihrer Zeit erhebt.
Eine frühe Feministin, die für die Gleichwertigkeit von Mann und Frau eintritt, wird sie dadurch kaum. Ihr selbst aber war eine Emanzipation von geschlechtlichen Rollenzuschreibungen möglich. Sie beginnt eine prophetische Aktivität, die in ihrer Kritik vor den Höchsten von Reich und Kirche keinen Halt macht.
Korrespondenz mit Verantwortungsträgern bis in die höchsten Ebenen
Die Anerkennung ihrer Sehergabe erfährt Hildegard 1147 durch Papst Eugen III. Als dieser im Zusammenhang mit den Vorbereitungen für den Zweiten Kreuzzug nach Trier kommt, legt man ihm Hildegards erste Schrift „Scivias“ vor. Hildegards mitunter freilich zu Übertreibungen neigende Vita berichtet, dass Eugen selbst der versammelten geistlichen Elite des Reiches Passagen daraus vorlas. Insbesondere der ebenfalls anwesende Bernhard von Clairvaux habe sich für die päpstliche Bestätigung eingesetzt. Bereits vor dieser Bestätigung hatte sich Hildegard an Bernhard, den großen Reformer ihrer Zeit, gewandt. Die erhaltene Antwort muss als freundlich, aber eher knapp und distanziert bewertet werden.
Wohl Hildegard selbst ließ in diesen Brief bei der Zusammenstellung ihrer vielfältigen Korrespondenzen einige anerkennende Sätze hineinfälschen. Mit der Anerkennung durch Bernhard ist die Benediktinerin mit Autorität ausgestattet. Sie hat die Erlaubnis zu predigen, wird eine gefragte Ratgeberin, die aufgrund ihrer Sehergabe den Willen Gottes zu übermitteln vermag. Schon von ihren Zeitgenossen erhält sie die Ehrentitel der „Prophetissa Teutonica“ und der „Sybille vom Rhein“. Zu den Partnern ihrer Korrespondenz gehören kirchliche und weltliche Verantwortungsträger bis in die höchsten Ebenen. Auch mit dem Papst wechselt sie Briefe. Sie unternimmt Predigtreisen, die sie nach Mainz, Würzburg und Bamberg, später nach Trier, Metz und Lothringen und schließlich per Schiff nach Andernach, Köln und Siegburg führen.
Typisch für ihr öffentliches Auftreten ist die Predigt, die sie 1160 am Pfingstfest in Trier hält. Nach der üblichen Demutsgeste beschwört Hildegard ein kosmisches Bild, das eine Verdunkelung der vier Enden der Welt beschreibt. Im Osten, Süden und Westen versinken die Tugend, die guten Werke und die Barmherzigkeit im Dunkel. Von Norden, dem symbolischen Reich Satans, weht ein Wind des Stolzes, des Unglaubens und der Vernachlässigung Gottes. Diese Schilderung beinhaltet eine Anklage der Geistlichkeit von Trier. Hildegard kritisiert deren Streben nach Reichtum, Ruhm und politischem Einfluss, wendet sich gegen die Vernachlässigung klerikaler Pflichten. In Anwendung der üblichen patriarchalen Symbolik ihrer Zeit bezeichnet sie ihr Zeitalter als verweichlicht: Das leichte Leben hat den männlichen Mut in weibliche Schwäche verwandelt. Als Quelle der gegenwärtigen Not bezichtigt sie einen unschwer mit Kaiser Barbarossa zu identifizierenden Tyrannen.
Die nicht eigens ausgesprochene Botschaft ist deutlich: Die deutschen Bischöfe, die den mittlerweile schismatischen Kaiser mitgewählt haben, akzeptieren aufgrund eigener Schwäche dessen Kontrolle. Hildegard tritt hier als Protagonistin der Gregorianischen Reform auf, die neben den Missständen im Klerus auch die Übergriffe von Seiten der weltlichen Macht auf die Kirche bekämpft. Später wird sie den offenen Konflikt mit Barbarossa suchen.
In die mönchische Reformbewegung des 12. Jahrhunderts ist Hildegards Bestreben einzuordnen, den Frauenkonvent der Umklammerung durch das Männerkloster auf dem Disibodenberg zu entziehen. Gegen den vehementen Widerstand von Abt Kuno, der die einträglichen Pfründe der adeligen Nonnen nicht verlieren wollte, lässt Hildegard auf dem Rupertsberg ein reines Frauenkloster errichten, dessen Äbtissin sie wird. Es wurde nach ihren Idealvorstellungen gebaut. Das Kloster war funktional ausgestattet mit sanitären Anlagen und fließendem Wasser in den Arbeitsräumen. Eine radikale Askese, wie sie in den boomenden Zisterzienserklöstern gelebt wird, lehnt Hildegard ab.
Bei aller Verdammung übermäßigen Genusses tritt sie dafür ein, das Lebensnotwendige und der Gesundheit Förderliche dem Körper zuzuführen. Auch teilt sie die für die Reformbewegung so charakteristische Fokussierung auf das Innenleben des Menschen bei gleichzeitiger Abkehr von der sinnlich wahrnehmbaren Außenwelt nicht. Damit übernimmt sie freilich auch nicht die Relativierung des gesellschaftlichen Standes als Folge der Absage an alles Äußerliche. Während etwa die Zisterzienser in ihren Klöstern längst die Trennung von Adeligen und Nicht-Adeligen aufgehoben hatten, steht der Rupertsberg nur Frauen adeliger Herkunft offen. Trotz heftiger Kritik an den Standesvertretern bleibt die Feudalstruktur selbst von Hildegard unangetastet. Die Harmonie Gottes, die sich in der Ordnung des Klosters spiegeln soll, ist prinzipiell hierarchisch gedacht.
Naturkundlerin und Ärztin
Die Bejahung der weltlichen Feudalstruktur wie der kirchlichen Hierarchie ist bei Hildegard eingebettet in ein symbolisches Denken, das die irdischen Gegebenheiten als Abbild des Himmlischen lesen konnte. Die irdische Hierarchie spiegelt die himmlische Hierarchie der Geistwesen. Hildegard von Bingen gehört zu denjenigen, die diesen platonisierenden Symbolismus im Hochmittelalter noch einmal zur Blüte treiben. Zu ihrer Zeit wird er bereits massiv infrage gestellt: durch eine Naturphilosophie, die sich zunehmend für kausale Zusammenhänge zu interessieren beginnt, durch den Nominalismus, der die Allgemeinbegriffe für Konstruktionen hält und damit auch die Gotteserkenntnis der klassischen Metaphysik angreift, durch den Dualismus der Katharer-Bewegung, die sich vom Süden Frankreichs bis in das Rheinland ausgebreitet hat und gegen die auch Hildegard predigt.
Die Entzauberung der Welt, an deren Ende das neuzeitliche Naturverständnis steht, hat bereits begonnen. Hildegard steht hier noch auf der Seite des Traditionellen. Der Symbolismus bestimmt ihre Art und Weise, die sie umgebende Natur und den Menschen in einen kosmologischen Zusammenhang zu stellen. Welt und Mensch sind ein System aus Spiegelungen. In ihrem zweiten visionären Werk „De operatione dei“ bietet sie einen wimmelnden Kosmos, in dem jedes Ding alles andere symbolisieren kann. Dem Menschen kommt in dieser theozentrisch konzipierten Weltsicht ein Ehrenplatz zu. Im Mikrokosmos des Menschen spiegelt sich der Makrokosmos der Gestirne. Das Rund des menschlichen Kopfes spiegelt das Rund des Firmaments.
Wir, denen angesichts der vielfachen Fragmentierung der Lebensbereiche die Einheit der Welt abhandengekommen ist, stehen heute ebenso befremdet wie staunend vor dieser großen Zusammenschau. Das Hamsterrad ökonomischer Zwänge ist uns weit näher als die Vollkommenheit des Weltenrads, in das Hildegard den Menschen in einer der berühmtesten ihrer Visionen eingespannt sieht. Nicht von ungefähr begegnet der Name Hildegard von Bingen heute am häufigsten im Kontext alternativer Heilmethoden. Die Medizin ist das Feld, wo der Mensch quasi am eigenen Leibe die Verkürzungen einer auf die Empirie reduzierten Vernunft, der Erkenntnis durch Distanznahme und Partialisierung erfährt.
Die Faszination, die diesbezüglich von Hildegard ausgeht, ist eine doppelte. Zum einen bietet sie einen naturwissenschaftlich anmutenden, quasi modernen Zugang. Die Nonne des 12. Jahrhunderts beobachtet und beschreibt den menschlichen Körper einschließlich der Sexualorgane erstaunlich nüchtern. Ihre Aufzeichnungen über Heilkräuter enthalten ein Wissen, das wenigstens teilweise der empirischen Überprüfung standhält. Zum anderen scheint Hildegards Natursicht eine heute schmerzlich vermisste Ganzheitlichkeit zu vermitteln. Alles wirkt vielschichtig und miteinander verwoben – der Körper mit dem Geist, der Mensch mit dem Kosmos, die einzelnen Körperteile untereinander.
Hildegards naturkundliche beziehungsweise heilkundliche Schriften sind in den Werken „Physica“ und „Causae et Curae“ überliefert. Da zeitgenössische Exemplare fehlen, wird ihre Echtheit angezweifelt. Doch spricht einiges dafür, dass die Texte im Grundbestand auf Hildegard zurückzuführen sind. Wir finden hier unterschiedlichste Themen versammelt, die mitunter nicht einmal im weiten Sinne unter das fallen, was wir heute unter Medizin verstehen. Neben Schilderungen des Kosmos in seinen Bestandteilen und Funktionen stehen Charaktertypologien, Ausführungen zu den Unterschieden zwischen den Geschlechtern, Hinweise zur gesunden Lebensführung, Beschreibungen von Beschwerden und Rezepten mit den Begründungen für die einzelnen Zutaten.
Die Quellen, deren sich Hildegard bedient hat, sind unklar. Vieles dürfte aus der Antike überliefertes Allgemeingut sein, Teile aus germanischem Volksgut stammen. Magische Elemente sind vielfach vorhanden. Aber auch eigene Beobachtungen aus ihrem Umgang mit Kranken und der Arbeit mit Kräutern im Kloster dürften eingeflossen sein. Das Grundkonzept ist typisch für die mittelalterliche Medizin und beruht auf einer Pathologie der vier Körpersäfte. Dennoch erscheint das heilkundliche Konzept von „Causae et Curae“ als singulär.
Die Körpersäfte etwa interpretiert Hildegard in durchaus eigener Weise. Ihre Charaktertypologie ist originell und teils mit erschütternder Klarsicht menschlicher Abgründe formuliert. Vielfach begegnen Anknüpfungspunkte zu den visionären Schriften. Der Schlüsselbegriff der Heilkunde Hildegards ist die Viriditas, die gerne mit „Grünkraft“ übersetzt wird. Die Viriditas durchzieht alle Lebewesen und ist für Heilkraft und Fruchtbarkeit verantwortlich. Ihr Mehr oder Weniger beim Menschen entscheidet über Gesundheit und Krankheit.
Die Vision eines von feinen Harmonien durchzogenen Kosmos, die eine positive Zugewandtheit zur Schöpfung vermittelt, ist freilich nur die eine Seite von Hildegards Weltsicht. Was ihre modernen Bewunderer meist ausblenden, sind Hildegards Tendenzen hin zur asketischen Weltabkehr und einem sündentheologischen Dualismus. Die symbolischen Deutungen sind immer auch moralisch gefärbt. So gilt die Schwarze Galle, die als Ursache vielfacher somatischer Störungen angesehen wird, als Folge des Sündenfalls. Ganzheitlich klingt für uns heute, dass die Schwarze Galle neben körperlichen auch seelische Beschwerden hervorruft und für Traurigkeit, Verzweiflung und Zorn zuständig sein kann.
Doch einher geht dies bei Hildegard mit einer deutlichen Abwertung alles Körperlichen. Der sündige Leib, und hier ist Hildegard ganz Kind ihrer Zeit, kann die geistige Seele verunreinigen. Auch Begehren und Lust haben, obgleich notwendig zur Fortpflanzung, den Geschmack der Sünde. Hildegards Zuwendung zum Natürlichen ist von Ambivalenzen durchzogen. Diese korrelieren mit ihrer ebenfalls changierenden Symbolik des Weiblichen.
Theologin der Weiblichkeit
Hildegard ist vielleicht die erste christliche Denkerin, die sich ernsthaft und positiv mit dem „Weiblichen“ befasst. Sie stellt sich hier in die Tradition der alttestamentlichen Weisheitsliteratur. Im Zentrum steht bei Hildegard eine Figur, die sie Sapientia oder auch Caritas nennt. Sie begegnet zuerst in „Scivias“ als Gestalt, die das Erkennen Gottes darstellt. Sie ist schreckenerregend und mild zugleich. Sie strahlt so sehr, dass sie nicht betrachtet werden kann. Sie ist bei allem und in allem. In Schönheit und Liebenswürdigkeit wirbt sie um den Menschen und bewegt ihn zur Umkehr. Als Caritas ist sie die „liebenswürdige Freundin am Throne Gottes, und Gott verbirgt mir keine Entscheidung. Das königliche Brautgemach, es ist mein, und alles, was Gott gehört, gehört auch mir.“
Dabei denkt Hildegard weniger schöpfungs- denn inkarnationstheologisch. Die Sapientia steht für das immanente göttliche Prinzip, das das Göttliche ontologisch wie affektiv mit seinen Geschöpfen verbindet. Mit solchen kraftvollen Bildern steht Hildegard in einer Reihe mit Theologen wie Hugo und Richard von Sankt Viktor, Wilhelm von Sankt Thierry oder natürlich Bernhard von Clairvaux, die im 12. Jahrhundert die „Entdeckung der Liebe im Hochmittelalter“ (Peter Dinzelbacher) prägen. Mehr und mehr tritt die Menschheit Jesu Christi in den Vordergrund. Der Sühnegedanke weicht der Liebe als dem vor aller Zeit in Gott beschlossenen Grund für die Inkarnation.
Entsprechend dieser „weiblichen“ Symbolik wurde Hildegard von Bingen als Vorläuferin einer feministischen Theologie gehandelt, die sich darum bemüht, das einseitig männlich gefärbte Gottesbild des Christentums zu durchbrechen. Der erste Enthusiasmus dieser Bemühungen ist freilich bereits verflogen. Hildegard von Bingen selbst ist ein Beispiel, dass es nicht automatisch zu einer Hochschätzung der Frauen führt, wenn ihrem Geschlecht zugeschriebene Eigenschaften als Analogien für das Göttliche benutzt werden. Zudem werden in solchen symbolischen Systemen die Begriffe „männlich“ und „weiblich“ nicht nur als biologische, sondern als metaphysische Kategorien behandelt. Traditionelle Rollenzuschreibungen und Machtverteilungen werden so eher befestigt denn durchbrochen, so die Befürchtung.
Doch bietet die Theologie Hildegards auch keine binär gefasste Geschlechterdualität. Vielfältig vermeidet sie, das „Weibliche“ allein mit den Frauen zu assoziieren. Keine Frau ist bloß „weiblich“, kein Mann ausschließlich „männlich“. Und auch wenn ein „weibliches“ Gottesbild nicht eins zu eins auf die gesellschaftlichen Verhältnisse zurückwirkt, gibt es dennoch Rückkopplungseffekte. So gewinnt im 12. Jahrhundert, in dem „weibliche“ Affektivität und Sorge Gott zugeschrieben werden, eine stärker emotional gefärbte Weltbegegnung für Männer wie Frauen an gesellschaftlicher Legitimität.
In Hildegards Gottesspekulation fließen die Bilder von „Männlichem“ und „Weiblichem“ in einer Weise ineinander, die die binären Codes ihrer Umgebung immer schon überschreitet. Kein Motiv steht für das Ganze. Statt einer abstrakten negativen Theologie bietet sie eine Überfülle an Bildern, und in all diesen Bildern leuchten nicht Mann und Frau, sondern das lebendige Licht.
Am Vorabend der Scholastik versucht Hildegard von Bingen noch einmal die große und von vielfältigen Ambivalenzen durchzogene Zusammenschau – von Kosmologie und Sündendrama, von Naturtheologie und Gottesspekulation, von einfacher Frömmigkeit und professioneller Theologie, von kreativer Neuschöpfung und traditioneller Orthodoxie. Sie stirbt am 17. September 1179 im 82. Lebensjahr. Es ist an der Zeit, Hildegard von Bingen als systematische Theologin ihrer Epoche wahrzunehmen.