Bescheidener ist kaum ein Autor aufgetreten, der sich letzthin zu den Kindheitsgeschichten geäußert hat, aber überzeugter auch nicht. Das Buch des Papstes wimmelt nur so von Demutsformeln. Jede Auslegung, auch die seine, bleibe hinter der Größe der Aufgabe zurück. Er lege nur einen „Versuch“ vor; die Grenzen seines Unterfangens seien eng gesteckt; sein eigentlicher Gegenstand sei ein „Geheimnis“ des Glaubens, hinter das niemand kommen könne. Man darf dem Autor seine Demut abnehmen. Sie entspricht seiner Erklärung im Vorwort zum ersten Band, keinen lehramtlichen Anspruch zu erheben, sondern zu einer fairen Diskussion einzuladen.
Bei den besonders heiklen Themen des dritten Bandes – Stammbaum, Davidssohnschaft, Empfängnis durch den Heiligen Geist, Jungfräulichkeit Mariens, Geburt in Bethlehem – ist es von größter Wichtigkeit, dass die Freiheit der Forschung von kirchlicher Seite nicht eingeschränkt, sondern garantiert, ja gefördert wird. Die Kritik muss fair bleiben – aber sie ist notwendig.
Der Papst selbst vertritt auf zurückhaltende Weise profilierte Positionen, die sich gegen den Mainstream der Exegese stellen. Er ist von der historischen Substanz der Kindheitsevangelien überzeugt. Er leugnet nicht die Prägung durch den Osterglauben. Bei den Cantica weist er ausdrücklich auf die Beeinflussung durch die Liturgie der frühen Kirche hin (91). Aber ob es sich um die Ankündigungen der Geburt des Täufers und Jesu oder den Gang Marias übers Gebirge zu Elisabeth, um die Volkszählung unter Augustus oder den Stern von Bethlehem handelt, um den Kindermord oder die Flucht nach Ägypten, die Träume des Joseph oder den zwölfjährigen Jesus im Tempel: immer wieder sieht er einen „Bericht“, eine „Erinnerung“, einen historischen Bezug. Auch die Jungfrauengeburt beurteilt er nicht als Mythos, sondern als Ereignis.
Die Brisanz seiner Aussagen ist ihm durchweg bewusst. War er überhaupt frei zu argumentieren und zu diskutieren? War er nicht von Amts wegen gezwungen, auf der Historizität zu bestehen? Er selbst würde anders argumentieren: Es gibt keine Theologie der Kindheitsgeschichten ohne einen essenziellen Bezug zur Historie. Nicht das reine „Dass“ des Geborenseins Jesu, sondern auch das Wo, das Wann und Wie sei theologisch wesentlich. Darüber ist zu reden.
Der „Prolog“ in der Trilogie
Joseph Ratzinger hat den ersten Band seines Jesusbuches nicht in Bethlehem, sondern am Jordan beginnen lassen: mit der Taufe durch Johannes. Das ist nicht ohne Grund. Er schreibt in der Trilogie nicht so etwas wie eine Biographie, sondern eine Theologie Jesu.
Im ersten Band ist der Blick auf die öffentliche Verkündigung Jesu gerichtet und darin besonders auf die seiner Lehre. Die These: Jesus spricht so intensiv von Gott und seiner Nähe zu den Menschen, dass er nur aus seiner Einheit mit Gott heraus verstanden werden kann. Gott ist für Jesus nicht nur ein Thema, sondern sein Ein und Alles. Er steht mit seinem Leben für das Wort Gottes ein, und deshalb verwirklicht er die Verheißung, dass die Menschen eins mit Gott werden.
Mit Hilfe von Johannes wird diese Perspektive aus der synoptischen Tradition heraus entwickelt. Die Debatte hat sich darauf gerichtet, ob hier zu viel nachösterliche Christologie auf die vorösterliche Botschaft Jesu projiziert werde oder ob im Gegenteil ein Schlüssel gefunden sei, um exegetisch einzulösen, was dogmatisch zu postulieren ist: die Christologie nicht nur am Kreuz oder an der Menschwerdung zu justieren, sondern vom Evangelium Jesu selbst her zu entwickeln (vgl. Thomas Söding [Hg.], Das Jesus-Buch des Papstes. Die Antwort der Neutestamentler, Freiburg 2007; Jan-Heiner Tück [Hg.], Annäherungen an Jesus von Nazareth. Das Buch des Papstes in der Diskussion, Ostfildern 2007; Helmut Hoping / Michael Schulz [Hg.], Jesus und der Papst. Systematische Reflexionen, Freiburg 2007).
Der zweite Band, der Passion und Auferstehung gewidmet, nimmt die Diskussion am empfindlichsten Punkt auf: Wie kann die Einheit des Sohnes mit dem Vater in der Passion Bestand haben? Muss man den Boten und die Botschaft nicht doch auseinandernehmen, wenn man sich den Weg des Leidens und den Tod am Kreuz vergegenwärtigt? Joseph Ratzinger will die Grundlinie des ersten Bandes weiter ausziehen, indem er sich erstens auf den betenden Jesus konzentriert, wobei er wiederum die johanneische Perspektive nicht als Verzerrung, sondern als Vertiefung der synoptischen entwickelt, und zweitens die Einheit von Leib, Seele und Geist Jesu auch auferstehungstheologisch unterstreicht, indem er an der Historizität des leeren Grabes und der Auferweckung des Fleisches festhält.
Die Debatte hat sich erstens darauf gerichtet, ob die Zerrissenheit Jesu nicht zu schnell versöhnt werde oder gerade im Gegenteil auf eine ebenso klare wie geradezu undogmatische Weise die Heilsbedeutung des Todes Jesu erkennbar werde; sie hat sich zweitens darauf gerichtet, ob endlich den Frauen aus Jerusalem theologische Gerechtigkeit widerfahre oder eine fromme Fiktion zum Faktum verbogen werde (Thomas Söding [Hg.], Tod und Auferstehung Jesu. Theologische Antworten auf das Buch des Papstes, Freiburg 2011; Jan-Heiner Tück [Hg.], Passion aus Liebe, Ostfildern 2011).
Den dritten Band nennt der Papst im Vorwort eine „Eingangshalle“. Tatsächlich sind die Kindheitsgeschichten bei Matthäus und Lukas, auf die er sich bezieht, eine Art Präludium. Sie sind unter dem Eindruck des gesamten Lebens und Sterbens, vor allem aber der Auferstehung entstanden: im Licht des Alten Testaments und ohne Berührungsängste vor den Mythen der Umwelt. Sie zeigen, woher Jesus kommt: von Gott und deshalb aus Israel. Sie ziehen die Horizonte nach, die Jesus öffnet: bei Matthäus die der Heilsgeschichte Israels inmitten der Abrahamsverheißung des Segens für alle Völker, die von Gott fasziniert werden, wie die Weisen aus dem Morgenland; bei Lukas die der Spiritualität von Elisabeth und Zacharias, Maria und Joseph, Simeon und Hanna, die allesamt dem Tempel und dem Gesetz verbunden, aber gerade deshalb offen für eine Revolution Gottes sind, der „ein Licht“ entzündet, das „die Heiden erleuchtet und Herrlichkeit“ für das Volk Israel schafft (Lk 2,32 – Jes 42,6; 46,13; 49,6).
Diese Zusammenhänge sieht auch der Papst. Man könnte fragen, ob sein originäres Interesse an der Theologie Jesu überhaupt diesen „Prolog“ erfordert. Jesus kommt ja noch nicht selbst zu Wort, von der Episode des zwölfjährigen Jesus im Tempel abgesehen. Aber die – unausgesprochene – These des Buches lautet, dass gerade die Gottesrede Jesu den Schlüssel liefert, um zu verstehen, was von der Geburt Jesu erzählt wird, so dass auch umgekehrt eine Exegese der Kindheitsgeschichten den theologischen Horizont beleuchtet, in dem Jesus zu verstehen ist.
Die Verhältnisse sind dialektisch und werden in dieser Dialektik vom Papst angesprochen. Die Überlieferung konnte „mit dem Bekenntnis zu Jesus Christus als Sohn Gottes verbunden werden – aber nicht so, dass man aus einer Idee eine Geschichte entwickelt, eine Idee in eine Tatsache umgeformt hätte, sondern umgekehrt: Das Geschehene (…) wurde bedacht, es wurde nach Verstehen gesucht. Vom Ganzen der Gestalt Jesu her fiel Licht auf das Ereignis, und umgekehrt wurde vom Ereignis her auch die Logik Gottes tiefer begreifbar. Das Geheimnis des Anfangs erleuchtete das Folgende, und umgekehrt half der schon entwickelte Christus-Glaube, den Anfang, seine Sinnhaftigkeit zu begreifen. So wuchs Christologie“ (62).
Wie im gesamten Werk, so wird auch hier ein essenzieller Zusammenhang zwischen Theologie und Geschichte angenommen. Das ist prinzipiell unbestreitbar. Nur fragt sich, worauf er sich genau bezieht und wie er exegetisch eingelöst werden kann. Wenn man Rudolf Bultmanns Diktum variiert, könnte man fragen, ob das reine „Dass“ des Geborenseins Jesu ausreicht oder ob auch das Wie wesentlich ist. Hier geht der Papst auf freundliche Art sehr weit. Das muss diskutiert werden. Wenn er Gegner hat, dann Theologen, die Gott nur im Geist, nicht auch in der Materie am Werk sehen, nur in der Seele, nicht auch am Leib.
Das theologische Thema
Der Papst treibt Theologie als Schriftauslegung. Manche wollen das Buch in die Schublade „Geistliche Schriftlesung“ legen, weil es nicht mit einem riesigen wissenschaftlichen Apparat ankommt und nicht aus der neuesten Forschungsdebatte heraus entwickelt worden ist. Aber die exegetische Basis ist keineswegs dünn, der theologische Anspruch keineswegs bescheiden und der spirituelle Gehalt keineswegs irrational. Wie in seinen beiden ersten Bänden nimmt Benedikt vielmehr wahr, dass die Evangelien aus dem Glauben für den Glauben geschrieben worden sind, und urteilt, dass sie deshalb auch in einer Hermeneutik des Glaubens historisch und theologisch am besten verstanden werden können.
Auf der Ebene dogmatischer Prinzipien behandelt das Buch das Verhältnis von Gnade und Freiheit. Bei den verschiedenen Übersetzungen des Gloria – gilt der Friede auf Erden den Menschen „guten Willens“ oder „seiner Huld“ – macht Ratzinger es explizit und konkretisiert: „Zwei extreme Positionen sind hier möglich: Zunächst die Vorstellung von der absoluten Alleinwirksamkeit Gottes, in der alles von seiner Vorherbestimmung abhängt. Auf der anderen Seite steht eine moralisierende Position, in der letztlich alles durch den guten Willen des Menschen entschieden wird“ (84).
Es ist klar, dass Ratzinger kein Extremist ist. Wo er sich im weiten Feld zwischen den Eckpunkten positioniert, macht er an Maria fest. Dass sie für ihn das große Vorbild des Glaubens ist, kann niemanden überraschen. Aber zu den intensivsten Passagen des Buches gehört, wie er im Gespräch mit Bernhard von Clairvaux den Glauben Marias als Freiheit interpretiert und mit der Gnade Gottes vermittelt. Er begnügt sich nicht mit dem stereotypen Hinweis, dass der Glaube in all seiner Freiheit Gnade ist.
Er nimmt ernst, dass die Gnade freisetzt und dass Gott auf die Freiheit des Glaubens setzt: „Er braucht die menschliche Freiheit. Er kann den frei geschaffenen Menschen nicht ohne ein freies Ja zu seinem Willen erlösen. Die Freiheit erschaffend, hat er sich in gewisser Weise vom Menschen abhängig gemacht. Seine Macht ist gebunden an das unerzwingbare Ja eines Menschen. So zeigt Bernhard, wie Himmel und Erde in diesem Augenblick der Frage an Maria gleichsam den Atem anhalten. Wird sie ja sagen? Sie zögert (…) Wird ihre Demut sie hindern? Dies eine Mal – so sagt Bernhard zu ihr – sei nicht demütig, sondern hochgemut! Gib uns dein Ja! Das ist der entscheidende Augenblick, in dem aus ihrem Mund, aus ihrem Herzen die Antwort kommt: ‚Mir geschehe nach deinem Wort.‘ Es ist der Augenblick des freien, demütigen und zugleich großmütigen Gehorsams, in dem sich die höchste Entscheidung menschlicher Freiheit ereignet“ (46). Auch wenn Freiheit hier nicht als Wahlmöglichkeit für oder gegen Gott, sondern als Zustimmung zu Gott und seinem Willen verstanden ist, ist die Betonung der menschlichen Antwort bemerkenswert.
Sie ist im Jesusbuch auch der Zugang zur Jungfrauengeburt. Benedikt weist die exegetischen Vorschläge ab, sie als adaptierten Mythos oder als erbrachten Schriftbeweis (Jes 7,14 LXX) zu erklären. Er rechnet mit Erinnerungen im Familienkreis Jesu. Er sucht aber nicht nach einer biologischen oder medizinischen Erklärung. Er weiß wie alle anderen nur zu gut, dass es sie nicht geben kann, weil weder die Biologie noch die Medizin als Wissenschaft einen Blick für das hat, was in Rede steht: eine Empfängnis durch den Heiligen Geist.
Der Papst gibt aber den Realitätsbezug der Geschichte nicht auf. Er ruft Karl Barth in den Zeugenstand: Wenn das Glaubensbekenntnis Sinn mache, müsse bei der Inkarnation wie bei der Auferstehung mit einem Eingreifen Gottes in die Geschichte gerechnet werden, das nicht nur in der Welt des Geistes, sondern auch der Materie Spuren hinterlasse (65). Da sei im Fall der Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria zwar skandalös, aber nicht irrational: Es mache im Gegenteil den denkbar besten Sinn; nämlich die Voraussetzung dafür zu schaffen, dass es in einer Welt der sinnlosen Skandale doch eine Wende zum Guten eintritt.
Wenn das sinnvoll gedacht werden soll, kann Gott nicht gegen die Menschen, sondern nur mit ihnen handeln: durch ihre Freiheit. Das „Ja“, das Maria spricht, ist dann ein Ruf an alle, die ihn hören, ihrerseits „Ja“ zum lebendigen Gott zu sagen, der durch Jesus seine Verheißungen erfüllt und die Hoffnung neu entfacht, also ihre Freiheit im Glauben zu entdecken und ihren Glauben in aller Freiheit zu leben. Im Blick auf Jesus spricht der Papst von der Freiheit „dessen, der eins ist mit dem Willen des Vaters und der den Menschen zu der Freiheit des inneren Einsseins mit Gott verhilft“ (129). Um dieser Hoffnung willen hat der Papst sein Buch geschrieben. Es ist deshalb sehr viel mehr als eine Weihnachtsmeditation. Es ist ein Beitrag zur Verbindung von Anthropologie und Theologie in der Freiheit des Glaubens.
Dieser Beitrag bleibt ganz bei der Heiligen Schrift. Er hat nichts Spekulatives an sich. Er ist gerade deshalb durch und durch theologisch. Er muss allerdings weiter diskutiert werden, weil die Moderne auch das Nein zu Gott als Akt der Freiheit denken will – um nicht einer sublimen Prädestination das Wort zu reden und Freiheit wirklich als Freiheit zu sehen. Tatsächlich könnte es kein Unrecht, keine Schuld und keine Verantwortung geben, wenn nicht auch die Möglichkeit bestände, das Falsche zu wählen – weil man der Versuchung nicht widersteht oder es für das Richtige hält.
Biblisch betrachtet hat allerdings die Freiheit, weil sie an das Menschsein und damit an die Schöpfung gebunden ist, eine innere Ausrichtung auf Gott und könnte erst dann zu ihrer Erfüllung kommen, wenn die erfahrene und erlittene, die reflektierte und kritisierte Distanz zu Gott, ohne die es sie nicht gäbe, in einer Weise überwunden würde, die nur Liebe sein kann. Dann würde auf dem Weg dahin die Bergpredigt gelten: „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen!“ (Mt 7,16). Welche Früchte reifen können, zeigt Jesus. Deshalb lohnt eine Diskussion über die Freiheit des Glaubens.
Die historischen Probleme
Der Papst argumentiert aus theologischen Gründen für die historische Substanz der Weihnachtsevangelien. Er setzt zwei Akzente. Zum einen betont er die alttestamentlichen Wurzeln der Christologie. Deshalb ist ihm die Heilsgeschichte wichtig, die sich nicht erst am Jordan, sondern schon in Bethlehem fortsetze. Zum anderen hat er einen Blick für die Geographie: Vom Morgenland bis nach Ägypten reicht der Radius bei Matthäus, mit Bethlehem als Mittelpunkt; zwischen Galiläa und Judäa, Nazareth, Bethlehem und Jerusalem spielt die Geschichte bei Lukas. All diese Orte sind politisch brisant, bis heute. An all diesen Orten treffen imperiale Interessen auf religiöse Bewegungen, bis heute. An all diesen Orten entscheidet sich, ob die Ehre Gottes wirklich mit dem Frieden auf Erden zusammengeht (Lk 2,14). Um dieser Konkretion des Evangeliums willen lässt Benedikt vom historischen Bezug der Kindheitsgeschichte nicht ab.
Prüft man die Quellen historisch-kritisch, kommt man zu einem differenzierteren Bild. Die Kindheitsgeschichten gehen weit auseinander. Es gibt nur wenige Gemeinsamkeiten. Die allerdings sind brisant: Bethlehem als Geburtsort gehört dazu, Maria, Joseph und die Jungfrauengeburt. Alles andere ist „Sondergut“ – nicht deshalb schon fromme Phantasie oder späte Erfindung, aber historisch schwer zu überprüfen. Zeitgenössische Parallelen fehlen, auch zum Kindermord in Bethlehem. Die Religionsgeschichte liefert Muster zur Jungfrauengeburt und zur Rettung des bedrohten Königskindes; aber sie passen nicht recht auf Matthäus und Lukas, weil die Sexualität nicht sakralisiert, sondern transzendiert und nicht der Triumph eines Heros, sondern die Passion des Messias antizipiert wird.
Die Erzählungen sind jung. Sie sind aus einem Abstand von mindestens achtzig Jahren zu den Ereignissen geschrieben. Sie zeigen deutlich die Handschriften der Evangelisten. Schon deshalb ist äußerste Vorsicht geboten, Einzelheiten zu historisieren. Dass sich in der Überlieferung Wissensgrenzen verschieben, ist mehr als verständlich. Lukas, der Historiker unter den Evangelisten, hat die „Zeit des Herodes“ im Blick (Lk 1,5), der 4 v. Chr. starb, datiert aber die Weihnachtsgeschichte, „als Quirinius über Syrien herrschte“ (Lk 2,2), dessen Statthalterschaft für 6 n. Chr. bezeugt ist.
Joseph Ratzinger, der sich auf den älteren Kommentar in der „Geistlichen Schriftlesung“ Alois Stögers beruft, versucht, die Lücke von zehn Jahren durch eine Unterscheidung zwischen Steuerveranlagung und -begleichung zu schließen (72). Aber naheliegender ist die Erklärung, dass Lukas auseinanderliegende Daten zusammengezogen hat, als er versuchte, den Weg der Familie von Nazareth nach Bethlehem mit dem Gang der Weltgeschichte plausibel werden zu lassen. Auch die Suche nach einer Astronomie des Weihnachtssterns führt in die letzten Jahre des Herodes, ohne dass historische Sicherheit erzielt werden könnte.
Dass die Erzählungen jung sind, schließt aber nicht aus, dass die Erinnerungen alt sind. Die historisch-kritische Exegese schließt in der Regel zu schnell vom Namen „Jesus von Nazareth“ auf den Geburtsort Nazareth und von der theologischen Bedeutung von „Bethlehem“ auf eine Legende. Das sind luftige Konstruktionen, auch wenn die historischen Probleme der Kindheitsgeschichten groß sind. Ausgerechnet die historisch-kritische Exegese rechnet nicht mit Familienüberlieferungen, obwohl es außerordentlich naheliegt, dass es sie gegeben hat, und traut dem judäischen Judenchristentum keine enge Verbindung mit Jesus zu, obwohl es keine geringere Bedeutung als das galiläische hat.
Theologisch begründeter Optimismus
Im Kern der Skepsis steht die Jungfrauengeburt. Hier muss die Exegese aber aufpassen, dass sie nicht zum Opfer ihrer eigenen Voraussetzungen wird. Dass es keinen historischen Beweis geben kann, ist evident, weil jedes historische Urteil, nach den Prinzipien von Ernst Troeltsch nicht nur auf der Kritik, sondern auch der Analogie und Korrelation beruht. Würden diese Prinzipien aber dogmatisiert, könnte es auch keine Auferstehung und keine Nähe der Gottesherrschaft geben, von der Vergebung der Sünden, der Seligpreisung der Armen und der Erlösung vom Bösen zu schweigen. Die historisch-kritische Exegese kann an all diesen Punkten nur Behauptungen und Überlieferungen identifizieren. Das ist nicht wenig.
Es ist auch theologisch grundlegend. Aber wenn sie die Spuren des geschichtsmäßigen Handelns Gottes verfolgt, die von den biblischen Texten gelegt werden, muss sie das Korsett ihrer Methoden lockern. Sie kann die Geschichtlichkeit der Jungfrauengeburt so wenig wie die der Auferstehung beweisen; aber damit ist weder das eine noch das andere schon als Ereignis, das Geschichte macht, widerlegt.
Wenn aber an dieser Stelle mehr Freiheit in die Exegese einzieht, braucht sie auch nicht die Bethlehem-Tradition abzuwehren. Das Neue Testament kennt keine Alternative. Im Johannesevangelium weiß Nathanael noch gar nicht, wie recht er hat, wenn er fragt, was aus Nazareth schon Gutes kommen könne (Joh 1,46).
An Bethlehem festzuhalten bedeutet allerdings nicht, das Weihnachtsevangelium als historische Dokumentation zu lesen, von der Flucht nach Ägypten und dem zwölfjährigen Jesus im Tempel ganz abgesehen. Mit seinem theologisch begründeten Optimismus mischt der Papst die exegetische Szene auf. Die Debatte darf aber den theologischen Kern nicht aus den Augen verlieren: dass Jesus, die Geburt Jesu der Anfang einer Gottesgeschichte ist, die auf die Auferstehung von den Toten zuläuft und deshalb als Geschichte auch nur theologisch verstanden werden kann: im Licht der Auferstehung.