Gibt man in den Index theologicus, der umfassenden Suchmaschine für fachwissenschaftliche theologische Artikel, das Schlagwort „Hitler“ und den Suchzeitraum der letzten 10 Jahre ein, dann erhält man 15 Treffer, ein im eigentlichen Sinne theologischer Text ist nicht dabei. Hitler ist offenkundig kein Thema der Theologie.
Der jüngste Eintrag verweist auf einen lesenswerten Aufsatz der Passauer Politologin Barbara Zehnpfenni (Sehnsucht nach dem Absoluten. Hitlers Erlösungsdenken in „Mein Kampf“, in: Stimmen der Zeit 233 [2015] 823-832) und beschäftigt sich mit jenem Anlass, der Adolf Hitler jüngst wieder in die Feuilletons brachte: der Freigabe von „Mein Kampf“ für die Publikation nach Ablauf der auf den Bayerischen Staat übergegangenen Urheberrechte 70 Jahre nach Hitlers Tod. Prompt ist denn im Januar 2016 eine seit Jahren vorbereitete, von der Wissenschaft lange erwartete, vom renommierten München-Berliner „Institut für Zeitgeschichte“ herausgegebene und über 1900 Seiten starke „Kritische Edition“ dieses überwiegend in der Landsberger Haft 1924 entstandenen Hauptwerkes Hitlers erschienen (Christian Hartmann u.a. [Hg.] Hitler, Mein Kampf. Eine kritische Edition, München 2016).
Darf man das, „Mein Kampf“, veröffentlichen? Das war die zentrale Frage der ausbrechenden Debatte – und wenn es je eine virtuelle Diskussion gegeben hat, dann diese. Denn zum einen war die Publikation schon geschehen, zum anderen konnte man „Mein Kampf“ immer schon relativ problemlos und auch straflos lesen: „Antiquarische Ausgaben“ waren 1979 vom Bundesgerichtshof vom Verkaufsverbot ausgenommen worden und deren gab es viele, denn „Mein Kampf“ hatte veritable Karriere gemacht (vgl. Sven Felix Kellerhof, „Mein Kampf“. Die Karriere eines deutschen Buches, Stuttgart 2015).
Zudem existieren wissenschaftliche Ausgaben der Schriften und Reden Hitlers von 1905–1933 (mit Ausnahme eben von „Mein Kampf“), die alles enthalten, was Hitlers Hauptwerk auch enthält, bisweilen noch radikaler. Vor allem aber: „Mein Kampf“ zu verbieten, möglich wäre es vielleicht nach Paragraph 130 Strafgesetzbuch („Volksverhetzung“) gewesen, hätte verhindert, worauf es ankommt: an seinem Beispiel zu lernen, wie politische Versuchungen funktionieren und wie Demokratien in Katastrophen abgleiten können.
Hitlers ideologische Früh- und Hauptschrift
Hitlers Buch repräsentiert jene krude Mischung aus Halbwahrheiten, Ressentiments, Verschwörungstheorien, Pseudowissenschaftlichem, Biographischem und groß ausgreifenden politischen Erlösungsphantasien, wie man sie heute in den einschlägigen Kommentarforen und Blogs des Internets findet, alles zudem eingepackt in ein Selbstmitleid, das sich als Heroismus tarnt. Hitler hat nie verborgen, was er wollte. Freilich war er weder ein Intellektueller, noch auch nur ein guter Schreiber, wirklich außergewöhnlich war er nur als Redner und in seiner Skrupellosigkeit.
„Mein Kampf“ ist nicht Hitlers letzte politische Projektskizze. Bis zu seinem „Politischen Testament“ vom 29. April 1945 blieb Hitler seinen politischen Grundansichten bemerkenswert treu, erstmals umfassend dargelegt hat er sie aber tatsächlich in „Mein Kampf“. Die „beiden Schlüsselkomponenten von Hitlers persönlicher ,Weltanschauung‘“ waren, so der renommierte englische Hitler-Biograph Ian Kershaw, die „Judenvernichtung“ und der „Erwerb von ‚Lebensraum‘“ im Osten (Hitler, Band I: 1889-1936, Stuttgart 1998, 326). Hitler wollte zudem die von ihm mit allem Hass denunzierten gesellschaftlichen „Dekadenz“-Zustände einer liberalen, pluralistischen Demokratie beseitigen. Das war weit mehr und weit revolutionärer, als nur die konservative Restauration vormoderner Ordnungsstrukturen.
Hitler geriet damit in die Nähe zu den zeitgenössischen Theoretikern der „Konservativen Revolution“ (Arthur Moeller van den Bruck, Othmar Spahn), von denen ihn aber nicht nur die Radikalität seines Denkens, sondern vor allem der Blick auf dessen konkrete Operationalisierbarkeit unterschied, und auch die Entschlossenheit, dieses Denken politisch umzusetzen. Über literarisch-kulturelle Wirksamkeit waren die Vordenker der „Konservativen Revolution“ nie wirklich hinausgekommen, Hitler wusste dies nur zu gut.
Hitler wollte auch kein vorrevolutionäres ancien régime restaurieren, Utopien, wie sie in kirchlichen Kreisen gepflegt wurden. Die faszinationsgeleitete Einführung neuer Technologien, das Programm einer auf wissenschaftlicher und technischer Dauerinnovation beruhenden Industriegesellschaft, zentrale antikonservative Ideen wie jene der Chancengleichheit, der Erhöhung vertikaler und horizontaler sozialer Mobilität bis hin zu egalitären Tendenzen etwa im Bildungssystem: Mit all dem wurde Hitler anschlussfähig an die Weimarer Republik, beerbte er die Glücksversprechungen der Moderne.
Der „heiße Kern“ des Hitlerschen Politikprojekts aber war ein scharfer rassistischer Anti-Universalismus. Hitlers Projekt läuft auf eine nach innen „harmonisch“ geeinte, nach außen kriegerisch-heroische, rassisch definierte „Volksgemeinschaft“ hinaus. Für sie brauchte er den „Raum im Osten“, aus ihr müssen Angehörige „minderwertiger Rassen“ und vor allem die Juden entfernt werden, aber auch jene, die sich diesem Projekt auf Grund ihrer universalistischen Konzepte entgegenstellen. Die „arische“ Volksgemeinschaft sei, so Hitler, wegen ihrer rassischen Überlegenheit, die sich nicht zuletzt in ihrer kulturellen Überlegenheit zeige, zur Weltherrschaft berufen.
Grundiert und vielleicht auch motiviert ist dies alles bei Hitler, dem verhinderten Kunstmaler, in einem kulturell-ästhetischen Anti-Modernismus, der die Künste, vor allem die Bildende Kunst, aber auch die Musik auf den Geschmack der (damaligen) unteren Mittelschichten hin trivialisiert (vgl. Birgit Schwarz, Geniewahn. Hitler und die Kunst, Wien 2009). Wer wissen möchte, woher Hitler all dies hat, aber auch, wie er seine Referenzautoren (etwa Houston Stewart Chamberlain, Dietrich Eckart, Hans F. K. Günther, Alfred Rosenberg) spezifisch rezipierte, findet dies bei Roman Töppel, einem der Herausgeber der „Kritischen Edition“, übersichtlich aufgearbeitet („Volk und Rasse“. Hitlers Quellen auf der Spur, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 64 [2016] 1-35).
Theologie bei Hitler?
Wenn Hitler auch noch immer kein wirkliches Thema der Theologie ist, so finden sich umgekehrt in Hitlers Werk doch bemerkenswert viele und bemerkenswert durchgängig theologische Konzepte und dies an markanten argumentativen Schlüsselstellen. Die Behauptung „So glaube ich heute im Sinne des allmächtigen Schöpfers zu handeln: Indem ich mich des Juden erwehre, kämpfe ich für das Werk des Herren“ am Ende des antisemitischen Kernkapitels von „Mein Kampf“ markiert nur das Spitzenzeugnis einer theologischen Hintergrundstruktur. Dieser Satz signalisiert, was sich tatsächlich zeigen lässt: Hitler entwickelt einen eigenen theologischen Rahmen für sein politisches Projekt.
Natürlich ist diese „Theologie“ weder christlich noch akademisch. Sie ist zudem intellektuell krude, ihr Rassismus ist erbärmlich und ihr Gott ein numinoses Monster. Es gibt keine Gnade und keine Barmherzigkeit in ihr und daher auch keinen Frieden. Aber sie wurde, worauf tatsächlich alle Theologie zielt: praktisch. Und sie ist in sich durchaus konsistent: geschichtstheologische Legitimation im Vorsehungsbegriff, Totalisierung der obersten normativen Kategorien im Gottesbegriff und die Motivation des Individuums und seine Vereinigung mit seinem Glaubensgegenstand, dem deutschen Volk, im Glaubensbegriff: Hitlers theologischer Diskurs deckt unübersehbar die drei Zeit-Dimensionen menschlicher Existenz, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, ab.
Diese drei zentralen theologischen Kategorien des Hitlerschen Diskurses stützen sich wechselseitig. Hitler erreicht damit zweierlei. Zum einen verleiht er theologischen Begriffen unmittelbar individuelle wie gesellschaftliche Bedeutung: Sie verkommen nicht in bloßer Behauptung, erlangen vielmehr unmittelbare Bedeutung im Handeln des Einzelnen wie der Gesellschaft. Zum anderen aber entkommt Hitler mit Hilfe seiner theologischen Konzeption der spezifischen Problematik religiöser Geltungsansprüche in der Moderne: allgemeine Gültigkeit zu behaupten und doch nur erkennbar regional-begrenzte zu besitzen.
Hitlers Projekt funktioniert exakt gegensätzlich zum jüdischen Politikprojekt. Denn das Judentum ist religiös universalistisch – Gott ist der einzige und der Gott aller – politisch und gesellschaftlich aber bewusst partikulär und begrenzt auf ein Volk. Die Vermittlung von Universalität und Regionalität erfolgt dann im Judentum über eine Ethik des Lebensschutzes, die der eine und universale Gott, Schöpfer aller Menschen, garantiert.
Bei Hitler ist es exakt umgekehrt: Sein Projekt ist religiös partikulär, denn es setzt als höchsten Wert das „deutsche Volk“, wobei Gott selbst die absolute Gültigkeit des god-term „deutsches Volk“ garantiert. Politisch aber ist dieses Projekt im schlechtesten nur möglichen Sinne universalistisch, denn das deutsche Volk darf, ja muss, weil von Gott dazu ausersehen, zur Weltherrschaft streben.
Die katholische Theologie und der Nationalsozialismus
Die zeitgenössische katholische Theologie hatte Hitler nicht wirklich etwas entgegenzusetzen (vgl. Dominik Burkard und Wolfgang Weiß [Hg.], Katholische Theologie im Nationalsozialismus I: Institutionen und Strukturen, Würzburg Band I/1: 2007; Band I/2: 2012). Die innovativsten katholischen Theologen der Zeit, etwa Karl Adam, Joseph Lortz oder Michael Schmaus, versuchten gar, Hitlers Dynamismus und Vitalismus als Sprengsatz einer petrifizierten und sklerotisierten Kirche zu verwenden (vgl. Rainer Bucher, Hitlers Theologie, Würzburg 2008, 125-144).
Norbert Reck hat 2006 vorgeschlagen, die Auseinandersetzung der katholischen Theologie mit dem Nationalsozialismus nach 1945 innerhalb eines Generationenschemas zu begreifen („…er verfolgte die Schuld der Väter an den Söhnen, an der dritten und vierten Generation“ [Ex 34,7]. Nationalsozialismus, Holocaust in den Augen dreier katholischer Generationen“, in: Björn Krondorfer, Katharina von Kellenbach und Norbert Reck, Mit Blick auf die Täter. Fragen an die deutsche Theologie nach 1945, Gütersloh 2006, 171-225). Für die erste Generation, Reck nennt Karl Rahner, Heinrich Fries, Michael Schmaus und Romano Guardini, wären bei aller Unterschiedlichkeit doch „gewisse gemeinsame Muster“ (192) erkennbar: „Das vorrangige Interesse aller vier ist der Ruf zur Umkehr, zu Gott beziehungsweise zu Christus, nicht aber eine Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus“ (192). Dieser ist „lediglich (…) eine – extreme – Etappe innerhalb einer großräumigen Entwicklung, die bis an den Beginn der Neuzeit zurückreicht“ und deren Charakteristikum „Autonomie und Freiheitsstreben, Abkehr von Gott und Säkularismus“ gewesen seien.
Die nächste, die „Hitlerjugend-Generation“, Reck nennt Joseph Ratzinger, Elisabeth Gössmann, Johann Baptist Metz und Georg Denzler, könne zwar in ihrer Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus ebenfalls „kaum unterschiedlicher sein“ (209), gemeinsam aber sei ihnen: „Die NS-Zeit wird von allen verurteilt, nicht aber näher untersucht.“ Der progressive Flügel dieser Generation, etwa Metz oder Dorothee Sölle, identifizierte sich zudem stark mit den Opfern des Nationalsozialismus und erinnerte deren unermessliche Leiden in einer „Theologie nach Auschwitz“. Den unbequemen, weil so nahen „Blick auf die Täter“ aber hätte erst eine dritte, in den Fünfzigerjahren geborene Generation gewagt, etwa Lucia Scherzberg oder Regina Ammicht Quinn.
Der jetzt erstmals gewagte „Blick auf die Täter“ fügt sich forschungsgeschichtlich in eine mit den Achtzigerjahren einsetzende Phase, die sich dem Nationalsozialismus nicht von 1945, also von der Katastrophe her näherte, sondern von der Faszination, die er offenkundig für viele 1933 und noch lange Jahre danach entwickelte. Wie kam es, dass so viele von Hitler begeistert waren, ihm folgten und größte Hoffnungen in ihn setzten (vgl. Kershaw, Der Hitler-Mythos. Führerkult und Volksmeinung, München 1980)?
Der Nationalsozialismus schien zu verbinden, was spätestens in der forcierten Modernisierung der Weimarer Republik, wie viele meinten, auseinander gedriftet war: Individualität und Kollektiv, Modernität und Traditionsanschluss, Freiheit, auch gegenüber dem etwas altbackenen Christentum, und Gebundenheit an das große Alte. Vor allem aber versprach der Nationalsozialismus die identitätsstiftende Idylle einer „Volksgemeinschaft“ auf kulturell vertrauter, einheitlicher Basis. Technische Modernisierung, nationales Gemeinschafts- und soziales Gleichheitsversprechen, ästhetische Faszinationsangebote und individuelle Heroismusanmutung: Der Nationalsozialismus versprach Modernisierung ohne irritierende Pluralisierungszumutung. Das machte das nationalsozialistische Projekt bis weit in die Vierzigerjahre hinein so attraktiv und mehrheitsfähig.
Dass der Nationalsozialismus die medialen Mittel und Wege besaß, oft erst entwickelte, diese „Volksgemeinschaft“ massenwirksam zu inszenieren, war schon länger aufgefallen (vgl. Yvonne Karow, Deutsches Opfer. Kultische Selbstauslöschung auf den Reichsparteitagen der NSDAP, Berlin 1997; Klaus Vondung, Magie und Manipulation. Ideologischer Kult und politische Religion des Nationalsozialismus, Göttingen 1971).
Wie eine Gesellschaft abgleitet
Das scheint alles lange vorbei. Eine Neuerscheinung lässt vorsichtig werden. Michael Grüttner (Brandstifter und Biedermänner. Deutschland 1933-1945, Paderborn 2014) beschreibt eindringlich, wie es Hitler gelang, die deutsche Gesellschaft nach und nach unter seine Kontrolle, ja zu wirklicher Gefolgschaft zu bringen. Grüttner rekonstruiert detailliert, wie Hitler und seine Führungscrew zwischen 1933 und 1939 Schritt für Schritt, klug und raffiniert, rechtlich zumeist abgesichert und in einer situativ je neu gewählten Mischung aus juristischen, politischen, basisbezogenen, medialen und gewalttätigen Operationen zu den unumschränkten Herrschern Deutschlands wurden.
All dies geschah, so zeigt Grüttner überzeugend, im Zusammenspiel von ideologischen „Brandstiftern“, welche die anti-humanen, rassistischen Ziele des Nationalsozialismus aktiv vertraten, mit jenen „Biedermännern“ (und „Biederfrauen“), die ihre eigenen Sehnsüchte nach „Rückkehr zur Normalität“, nach „Ruhe und Ordnung“ in die Brandstifter projizierten, und zu spät merkten, dass sie damit zuerst andere, dann sich, zuletzt alles verraten und verloren hatten. Hitler kam, das sollte man nicht vergessen, mit Hilfe von Eliten in praktisch allen gesellschaftlichen Bereichen legal und durch ein Bündnis mit von ihm freilich bald ausgeschalteten national-konservativen Kräften an die Macht.
Dass der Nationalsozialismus sich durchsetzen konnte, weil es seinen Gegnern an ideologischer, politischer und konspirativer Bündnisfähigkeit mangelte, da sie ihre innere Zerstrittenheit der Weimarer Zeit auch unter dem Nationalsozialismus nicht oder viel zu spät überwanden, wird schmerzhaft deutlich. Vor allem aber wird deutlich, wie letztlich fragil und gefährdet demokratische Gesellschaften sind, wenn es autoritären politischen Eliten gelingt, relevante Teile der Bevölkerung zu überzeugen, dass bestimmte „humanitäre Liberalismen“, etwa Menschenrechte, ausgesetzt werden müssten, wenn man „anstehende Gefahren“ abwehren, oder auch nur Wohlstandsverlust vermeiden oder die „nationale Identität“ bewahren oder wiederherstellen möchte.
Grüttner bietet erschreckende Einblicke in die Mechanismen einer zuerst schleichenden, bald aber unaufhaltsamen Dehumanisierung einer hochentwickelten Gesellschaft. In Zeiten, da das Konzept einer „nicht-liberalen“, „autoritären“ Demokratie selbst in Europa wieder attraktiv wird, und das eigene „Volk“ immer öfter mit der eigenen Partei identifiziert und diese Einheit dann zum identitären Mythos hochgespielt wird, um demokratische Machtbalancen auszuhebeln und kulturelle Freiheiten zu bekämpfen, macht Grüttners Buch die fatale Aktualität der autoritären Versuchung eindringlich sichtbar.
Hitler lesen?
Soll man Hitler lesen, heute, 70 Jahre nach seinem Tod? Man muss es nicht. Aber ausweichen darf man Hitler auch nicht. Nicht nur, weil Hitler „tiefere Spuren“ im 20. Jahrhundert „hinterlassen (hat) als jeder andere“ (Kershaw, Hitler, I, 15) und auch nicht, weil Hitlers Sieg im Sommer 1940 in greifbarer Nähe lag und alles auch anders hätte kommen können, hätte England unter Winston Churchill nicht – trotz ziemlich verzweifelter Lage – beschlossen weiterzukämpfen (vgl. Kershaw, Wendepunkte. Schlüsselentscheidungen im Zweiten Weltkrieg, 2. Aufl., München 2008, 25-75).
Man darf Hitler nicht ausweichen, weil seine Macht keinesfalls ein für alle Mal gebannt ist. Hitlers „Erlösungspolitik“ (Kershaw) bleibt gefährlich faszinierend. Der Kern dieser Politik ist das Projekt der Reinigung, der „Säuberung“ von den anderen und der Zumutung, die sie darstellen. Es ist eine „eliminatorische Erlösung“, die dieses Projekt verspricht, eine Erlösung auf Kosten der Existenz anderer. Es ist dies die Erlösung von den Zumutungen der Welt, indem alles und alle beseitigt werden, die für diese Zumutungen angeblich verantwortlich sind. Lässt man sich auf dieses Denken erst einmal ein, ist der Weg in den Abgrund offen (vgl. Harald Welzer, Täter. Wie aus ganz normalen Menschen Massenmörder werden, 5. Aufl., Frankfurt 2011).
Hitler teilte, wie viele damals, die Sehnsucht nach Erlösung, nicht durch einen Gott, der Umkehr fordert und Gnade erweist, sondern durch einen Gott, der nur jene „erlöst“, die sich seiner als „würdig“ erweisen – und alle anderen der Vernichtung preisgibt. Hitlers Gott wurde durch Hitler mächtig und also praktisch.
Wie würde christliche Soteriologie praktisch? Politisch bedeutet sie die Option für die Freiheitsrechte des Einzelnen statt der Erlösungsvision einer bergenden Gemeinschaft, die Option für die Identifikation mit den leidenden Menschen statt mit politischen Gebilden, die Option für die Ausrichtung eines Gemeinwesens auf die Alltäglichkeit des Lebens der Menschen in ihnen statt auf heroische Existenzentwürfe.
Theologisch bedeutet sie, jeden Totalitarismus zu überwinden, der Gott zur alles erklärenden, alles bestimmenden Macht-Singularität macht, statt zum gnädigen Erlöser aller, und auch, jene Haltung zu überwinden, die meint, wir könnten uns selbst erlösen und bräuchten Gottes Gnade nicht. Sie bedeutet, der Freiheit zu vertrauen und Gott praktisch im Einsatz für Frieden und Gerechtigkeit zu dienen.
Individuell und geistlich formuliert aber könnte christliche Soteriologie bedeuten, notfalls einsam sein zu können, ohne zu verzweifeln, Kränkungen zu erleiden, ohne Rache zu üben, die Alltäglichkeit des eigenen Lebens auszuhalten, ohne sich in Heroismus zu flüchten, sich selbst nicht erlösen zu wollen, sondern auf einen Gott zu vertrauen, den wir nicht in der Hand haben und der uns unbekannt, ja fremd bleibt, und dessen Zentrum, glauben wir seinem Christus, die Hingabe an jene ist, die seiner Gnade bedürfen. Das aber sind alle, ausnahmslos.