Sunniten und Schiiten sind Brüder – das wird einem fast jeder Sunnit oder Schiit antworten, wenn man ihn nach den aktuellen Kontroversen zwischen Saudi-Arabien und den Golfstaaten, bis auf Qatar, auf der einen und Iran, Irak und Hizbollah im Libanon auf der anderen Seite fragt. Doch schon, wenn man fragen würde, ob Sunniten ihr Fleisch bei einem schiitischen Metzger kaufen würde, heißt es wahrscheinlich: „Nein, nein! Wer weiß denn, woher der sein Fleisch bekommen hat.“
Darüber hinaus kann es sein, dass man in nordafrikanischen Ländern Muslime findet, die nicht einmal wissen, dass es überhaupt Schiiten gibt. Und in einem Studentenwohnheim einer US-amerikanischen Universität fragte vor etwa 20 Jahren ein saudischer Student einen iranischen Kommilitonen: „Stimmt es, dass du Kommunist bist?“ Vielleicht hatte er die arabischen Worte „Schî´î“ (Schiit) und „Schuyû’î“ (Kommunist) verwechselt. Vielleicht hatte er die polemische anti-schiitische Formulierung „Schî’î Schuyû‘î“ (Ein Schiit ist ein Kommunist) zu ernst genommen. Denn in der Tat hatte es im Irak junge schiitische Gelehrte gegeben, die sich um 1920 von kommunistischen Ideen angesprochen fühlten. Einer der Vordenker der Islamischen Revolution im Iran, Ali Schariati (1933–1977) propagierte egalitäre Ideen.
Und bei einem Besuch in Qomm, einem bedeutenden Zentrum schiitischer Gelehrsamkeit im Iran, wies mich der Leiter des Besucherdienstes darauf hin, dass man auch einen jüdischen und einen christlichen Dozenten habe, die die jeweilige Theologie lehrten. Auf die Frage, ob denn auch ein sunnitischer Lehrer hier tätig sei, gab er bedauernd zu, dass das nicht der Fall sei.
Dogmatische Unterschiede werden missbraucht zur Diffamierung
Religionsgeschichtlich stecken hinter den Spannungen zwischen Sunniten und Schiiten kaum dogmatische, sondern politische Konflikte. Nach dem Tod des Propheten Muhammad im Jahr 632 entstand Streit um die Führung der Gemeinde. Aus der obsiegenden Gruppe entwickelte sich in den folgenden etwa 50 Jahren die Mehrheitsfraktion der Sunniten, denen die Minderheitsfraktion der Schiiten gegenüberstand. Heute machen die Schiiten etwa 15 Prozent der Weltmuslimbevölkerung aus. In einem komplizierten religionsgeschichtlichen Vorgang, der einige Jahrhunderte in Anspruch nahm, entwickelte sich in der Schia eine hierarchisch strukturierte Klerikerkaste, an deren Spitze der Marja‘ al-Taqlîd (Quelle der Nachahmung) steht. Ohne die religiöse und moralische Leitung durch einen Gelehrten kann kein Schiit das Heil erlangen. Der Gläubige kann diesen Führer frei wählen, muss sich dann aber bis zu dessen Tod oder dem eigenen Tod an alle Weisungen dieses Gelehrten halten. Die religiöse Hierarchie weist jedoch einige strukturelle Besonderheiten auf. In der Regel konkurrieren etliche bedeutende Religionsgelehrte um die Position des höchsten Gelehrten. Zu Zeiten des Ayatollah Khomeini waren es drei Gelehrte in diesem Konkurrenzkampf. Derzeit sind es der religiöse Führer Khamenei im Iran und Ayatollah al-Sistani im Irak, zwischen denen sich dieser Wettbewerb abspielt.
Auch im politischen Bereich gibt es innerschiitische Auseinandersetzungen wie im Frühjahr 2017 in Bagdad zwischen dem Führer der Mahdi-Miliz, Muqtada al-Sadr, und der schiitisch geführten Zentralregierung. Gleiches gilt auch für die aktuellen Demonstrationen im Iran, die nach einigen Berichten aus Konflikten zwischen traditionalistischen und eher liberalen Vertretern der herrschenden Klerikerschicht entstanden sind.
Sunniten haben ebenfalls die Möglichkeit, in Rechts- und Ethikfragen einen Rechtsgelehrten um Rat zu fragen. Für sie entsteht dadurch jedoch keine Verpflichtung, sich an dessen Antworten zu halten und denselben Gelehrten auch bei späteren Problemen zu konsultieren. Die Konsequenz im Vergleich zum schiitischen System ist, dass es nicht zu einer religiös-rechtlichen Hierarchie kommen konnte. Unter Sunniten besteht weiterhin die Überzeugung, dass ein Muslim keine Vermittlung durch einen religiösen Funktionsträger zu Gott benötigt.
Andere häufig angesprochene Unterschiede zwischen den beiden Konfessionen, die gerne zu Polemiken verwendet werden, sind die Vorwürfe, dass die Schia Prostitution und die Leugnung der Religionszugehörigkeit erlauben. Im Unterschied zum sunnitischen Recht kennt das schiitische die Einrichtung der Zeitehe, also einer Ehe, deren Dauer bei Abschluss des Ehevertrags festgelegt wird. Zweck ist es, bei Abwesenheit von der Familie dem Ehemann eine religiös gestattete Form des Geschlechtsverkehrs zu ermöglichen. Kinder aus solchen Beziehungen sind legitim und erbberechtigt. Schiiten dürfen ferner ihre religiöse Orientierung verleugnen, damit sie als Minderheit nicht durch das Bekenntnis und eine folgende Tötung des Bekenners zahlenmäßig geschwächt werden. Daraus entwickelte sich dann die Vorstellung, dass bei ihnen das Lügen generell erlaubt sei.
Unio mystica im Sufismus
Vom Ende des 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts hat es Versuche der theologischen Annäherung zwischen Sunniten und Schiiten gegeben. So entstand zum Beispiel 1948 an der Al-Azhar-Universität in Kairo die Dâr al-Taqrîb (Haus der Annäherung). Diese Entwicklung kam aber zu einem Stillstand, als sich der arabische Nationalismus seit den Fünfzigerjahren verstärkte und Iran zugleich seinen eigenen Nationalismus betonte und darüber hinaus die bestehenden guten Beziehungen zu Israel aufrechterhielt.
Die religiösen Überzeugungen und rituellen Praktiken der Schiiten sind im Unterschied zu denen der orthodoxen Sunniten von starken Emotionen gekennzeichnet. Sie leben sich vor allem in den regelmäßigen Trauerritualen um den Märtyrertod ihrer großen Religionsgründer aus. Da Religionen offenbar nur schwer ohne derartige emotionale Momente auskommen können, entstand vor allem im sunnitischen Islam schon seit dem achten Jahrhundert eine besondere Form der islamischen Mystik. Den Mystikern (arabisch Sufis, nach den von ihnen getragenen Gewändern aus Wolle, arabisch: Sûf) ging es schlussendlich um eine unio mystica, eine Vereinigung mit Gott.
Den Sufis war bewusst, dass auf dem Weg zu dieser Vereinigung zahlreiche Gefahren lauerten. Daher hielten sie es für richtig, sich einem Führer anzuvertrauen, der diesen Weg schon einmal erfolgreich absolviert hatte. Eine Konsequenz daraus war die Entstehung von hierarchisch strukturierten, mit Orden vergleichbaren Organisationen, die im Laufe der Zeit Millionen von Anhängern hatten. Noch im 19. Jahrhundert waren die Sufi-Organisationen so stark, dass sie zum Beispiel in Nordafrika die wichtigsten Träger des einheimischen Widerstands gegen die französische oder italienische Kolonialexpansion darstellten. Der starke Traditionalismus vieler Sufi-Orden verhinderte jedoch Formen der Modernisierung. Noch in den Zwanzigerjahren konnte man etwa in Ägypten kein Muslim sein, ohne nicht gleichzeitig einem oder mehreren dieser Orden anzugehören. Das Sufitum entwickelte recht früh die Vorstellung von heiligmäßigen Personen, denen auch Wunderkräfte zugesprochen wurden.
Im 18. Jahrhundert formulierte auf der Arabischen Halbinsel der Religionsgelehrte Ibn Abd al-Wahhâb (1703–1792) eine fundamentalistische islamische Ideologie von der absoluten Einheit Gottes, mit der er sich zunächst an die stark von volksreligiösen Vorstellungen geprägten Beduinen-Stämme des Landes wandte. Er betonte darin einen strikten Monotheismus und den besonderen Vorbildcharakter des Propheten Muhammad und seiner frommen Zeitgenossen. Er wandte sich gegen jede Form von Heiligenverehrung, Gräberkult, Wunderglauben und von Vermittlern zwischen den Gläubigen und Gott. Damit richtete er sich gleichermaßen gegen Schiiten wie Sufis. Denn Schiiten üben eine lebendige Heiligenverehrung in Bezug auf eine große Anzahl von Angehörigen der Familie des Propheten, vor allem die sogenannten Imame, aus, die mit Pilgerfahrten zu den Gräbern dieser Heiligen verbunden sind. Die Funktion und Bedeutung der schiitischen Religionsgelehrten sah Ibn Abd al-Wahhâb ebenfalls kritisch. Was die Sufis angeht, äußerte er sich ablehnend zu der Bedeutung der Ordensführer, der Gräberverehrung und dem damit verbundenen Wunderglauben.
Ibn Abd al-Wahhâb verbündete sich mit dem Stamm der Banû s-Sa‘ ûd oder Saudis. Es gelang diesem Bündnis, zu einer entscheidenden politischen Kraft auf der Arabischen Halbinsel zu werden. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts konnten sie die heiligen Städte des Islams, Mekka und Medina, für einige Jahre unter ihre Kontrolle bringen, ehe das Osmanische Reich sie wieder von dort vertrieb. Nach dem Ende des Ersten Weltkriegs konnte die Familie Saud sich dann durchsetzen. Es entstand das Königreich Saudi-Arabien, das den Wahhabismus zu seiner Staatsreligion machte. Vor allem seit den Achtzigerjahren gewannen traditionalistische Religionsgelehrte stark an Einfluss. Ihre Anweisungen für die Alltagspraxis wurden durch eine spezielle Religionspolizei durchgesetzt. Kennzeichnend sind etwa eine strikte Geschlechtertrennung in der Öffentlichkeit oder das Verbot von Kinos und Alkohol.
Man kann den Wahhabismus als eine Reformationsbewegung betrachten. Es handelte sich aber nicht um die einzige. Ende des 19. Jahrhunderts entwickelten zwei Gelehrte, Jamâl al-Dîn al-Afghânî (1838–1879) und Muhammad Abduh (1840–1905) ebenfalls reformatorische Vorstellungen, die jedoch sehr viel komplexer waren. Auch sie riefen zu einer Rückkehr zum Koran als dem entscheidenden Text des Islams auf und wiesen auf die Bedeutung der frommen Altvorderen (arabisch: al-Salaf al-Sâlih) der Entstehungszeit des Islams hin. Die Anhänger dieser zunächst als „Modernisten“ bezeichneten Denker wurden „Salafisten“ genannt. Ihr zentraler Begriff war Tauhîd (arabisch: Einheit). Theologisch bezog sich diese Einheit auf die Einheit Gottes als zentrales muslimisches Dogma. Sie kritisierten daher Schiiten wie Sufis wegen deren Heiligenverehrung als Polytheisten. Ihre Einheitsvorstellung bezog sich aber auch auf die politische Zerrissenheit der islamischen Welt; sie forderten die politische Einheit eines einheitlich islamischen Staates. Diese Ideologie wurde als Panislamismus bezeichnet.
Die Ideen des Wahhabismus und des Panislamismus konnten sich zunächst kaum durchsetzen. Stattdessen spielten aus Europa stammende Ideologien des Nationalismus und des Sozialismus eine wichtige Rolle. Da diese sich aber seit den Sechzigerjahren als wenig effektiv für die politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Entwicklungen islamischer Staaten herausstellten, kam es zu einer Re-Islamisierung. Dabei nahm auch die Bedeutung des Sufismus wieder zu. Heute ist er in seinen volksreligiösen Formen vor allem in ländlichen Gebieten verbreitet oder stellt in Teilen des Mittelstands und der Oberschicht muslimischer Gesellschaften eine Form elitären Islams dar. Seine gesellschaftliche und politische Bedeutung ist noch gering. Die Attacken des sogenannten Islamischen Staates (IS) auf kleine Sufi-Gruppen in Ägypten sind lokale oder regionale Erscheinungen.
Der Wahhabismus in Saudi-Arabien nutzt den Ölreichtum des Landes zu einer weltweiten Missionierung seiner Vorstellungen, auch und vor allem dort, wo regionale Formen des Islams vorherrschten, oder dort, wo durch den Zusammenbruch der Sowjetunion ein religiöses Vakuum in ehemals muslimischen Regionen Zentralasiens oder des Kaukasus entstanden ist. Gleiches gilt für die muslimische Bevölkerung im ehemaligen Jugoslawien. Dazu nutzten sie von ihnen dominierte internationale Muslim-Organisationen wie die „Islamische Weltliga“ oder die „Organisation islamischer Staaten“ (heute: Organisation der islamischen Kooperation) mit ihren verschiedenen Unterabteilungen wie der „Islamischen Entwicklungsbank“.
Formen des Salafismus
Daneben entstanden im Bereich des sunnitischen Islams neue Formen des Salafismus‘. Diese Salafisten bilden keinen einheitlichen Block, sondern unterscheiden sich in drei Gruppen. Eine erste wird als quietistisch bezeichnet. Sie propagiert einen „reinen“ Islam, der von allen Neuerungen gereinigt ist und jede Form von politischen Positionierungen und Aktivitäten ablehnt. Daneben gibt es einen politischen Salafismus, der es für richtig hält, sich am politischen Prozess, etwa an Wahlen, zu beteiligen. Schließlich gibt es die verschiedenen Gruppen des jihadistischen Salafismus, die die Idee des Glaubenskampfs intensiv propagieren. Diesen militärischen Kampf führten sie mit US-amerikanischer Unterstützung zunächst gegen die Rote Armee in Afghanistan. In einigen muslimischen Staaten richteten sie unter diesem Konzept aber auch Angriffe gegen die herrschenden politischen Systeme. In ihrem Kampf wurden sie teilweise von staatlichen Agenturen Saudi-Arabiens und den Vereinigten Arabischen Emiraten unterstützt. Die derzeit bekanntesten Gruppen des jihadistischen Salafismus‘ sind al-Qaida und der IS in der arabischen Welt, die Taliban in Afghanistan, Boko Haram in Westafrika oder Abu Sajaf auf den Philippinen. Die zeitweilig erfolgreichste Gruppe war der IS, dem sich einige der anderen Gruppen verpflichteten. Diese Unterstellung unter den „Kalifen“ des IS hatte jedoch einen vornehmlich proklamatorischen Charakter. Militärische Kooperation fand nur in Ansätzen statt. Eine Regionen überschreitende politische oder militärische Kooperation entwickelte sich bisher nicht. Zwischen den salafistischen Gruppen gibt es darüber hinaus heftige dogmatische Auseinandersetzungen, die inzwischen vor allem im Internet ausgefochten werden.
Im Grunde handelte es sich bei den verschiedenen radikal-islamischen Organisationen bis etwa 1980 um regionale Phänomene, mit denen die jeweiligen Sicherheitsapparate mit oder auch ohne die Unterstützung westlicher Experten fertig werden konnten. Diese Unterstützung hing bis zum Ende der Achtzigerjahre natürlich mit dem Antagonismus zwischen der westlichen Welt und dem sozialistischen Lager im Kalten Krieg zusammen und war Teil eines strategischen Konzepts zur Eindämmung sowjetischer Expansionsbemühungen.
Ein wichtiger Faktor in diesem Konzept sollte der Iran sein, der von den USA als regionale Ordnungsmacht aufgebaut worden war. Infolge zahlreicher Fehlentscheidungen des von den USA unterstützten Schah-Regimes, die sich auf die wirtschaftliche und religiöse Situation der iranischen Bevölkerung negativ auswirkten, konnte sich Ayatollah Khomeini (1903–1989) mit seiner Ideologie der „Herrschaft der Rechtsgelehrten“ in der „Islamischen Revolution“ von 1979 durchsetzen und sein Konzept eines schiitischen Staates mehr oder weniger erfolgreich realisieren. Der revolutionäre Iran griff die Monarchien auf der Arabischen Halbinsel mit heftiger Propaganda an und rief die Bevölkerungen zur Vertreibung der „korrupten und dekadenten Herrscher“ auf. Hintergrund dieser Angriffe war auch die Tatsache, dass in Saudi-Arabien in den östlichen Provinzen, die einen Schwerpunkt der Ölindustrie darstellen, eine schiitische Minderheit lebt, auf die staatlicherseits großer Druck ausgeübt wird. In Bahrein stellt die schiitische Bevölkerung sogar eine Mehrheit dar, der von einem sunnitischen Herrscherhaus die Beteiligung an politischen Entscheidungen mit drakonischen Mitteln verwehrt wird. Besonders schwierig war die Situation der Schiiten im Irak, wo sie die Bevölkerungsmehrheit ausmachen, aber zwischen 1920 und 2003 von verschiedenen sunnitischen Parteien und Regimen dominiert wurden.
Das grundlegende Problem aber ist ein anderes. Es ging den westlichen Staaten unter Führung der USA seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs während und nach dem Ende des Kalten Kriegs darum, die Sicherheit und den Zugang der nahöstlichen Energieproduktion an Erdöl und Gas für die eigene Industrieproduktion sicherzustellen. Eine Intervention wurde zum ersten Mal für erforderlich gehalten, als der iranische Ministerpräsident Mohammad Mossadegh (1882–1967) zwischen 1951 und 1953 die iranische Erdölindustrie zu verstaatlichen versuchte. Die USA und Großbritannien sahen die Gefahr, dass Iran unter sowjetischen Einfluss geraten würde und griffen in die innenpolitischen Auseinandersetzungen ein, an denen sich auf der Seite gegen den Ministerpräsidenten auch die schiitische Geistlichkeit des Iran engagierte. Mossadegh wurde gestürzt. Bis zur Islamischen Revolution im Iran von 1979 war das iranische Öl für den Westen gesichert.
Auf der Arabischen Halbinsel fanden keine derart dramatischen Ereignisse statt. Eine Sonderrolle spielte lediglich der Irak, wo 1958 die Monarchie gestürzt wurde und verschiedene arabisch-nationalistische Regime die Herrschaft übernahmen. Hier konnten Staaten des sozialistischen Lagers tatsächlich für einige Zeit einen gewissen Einfluss gewinnen. Vom Irak abgesehen behielten westliche Ölkonzerne in der Golfregion bis 1973 einen starken Einfluss, wenn er auch langsam abnahm. Die 1960 in Bagdad gegründete „Organisation Öl exportierender Staaten“ (OPEC), zu der die wichtigsten Öl produzierenden arabischen Staaten und Iran gehörten, hatte sich bis dahin zu einem wichtigen Faktor des internationalen Ölmarkts entwickelt. Aus Anlass des Oktoberkriegs von 1973 zwischen Ägypten und Israel führten die arabischen „Öl-Staaten“ dann einen Ölboykott durch. Zum ersten Mal wurden die Bedeutung dieser Staaten und die Ohnmacht der westlichen Welt ihnen gegenüber verdeutlicht. Der Westen konnte sich kein militärisches Eingreifen erlauben, weil er einen Konflikt mit der Sowjetunion vermeiden wollte. Ideologische Basis des Boykotts waren keine religiösen, sondern nationale und natürlich wirtschaftliche Motive. Trotz aller Konflikte blieb die Zusammenarbeit in der OPEC weiter stabil. Im ersten Golfkrieg zwischen Iran und Irak standen die sunnitischen Staaten der Arabischen Halbinsel wie die USA auf der Seite des Iran. Motiv dieser Entscheidung waren auch Fragen der Energiesicherung.
Das Ende des IS hat die iranische Position in der Region verstärkt
Diese Situation änderte sich mit dem Ende des Kalten Kriegs. Plötzlich veränderten sich die internationalen politischen und militärischen Gewichte. Der Einfluss der Sowjetunion verschwand, und die westlichen Staaten konnten anfänglich keine einheitliche politische und strategische Position finden. Zunächst erklärten die USA, dass sie nicht der Weltpolizist sein könnten. In dieser Situation ließ der irakische Diktator Saddam Hussein 1990 das benachbarte Kuweit besetzen. Es folgte der zweite Golfkrieg 1990/91, in dem die irakischen Truppen aus Kuweit vertrieben wurden, die USA aber nicht über ein Konzept für die politische Zukunft des Iraks verfügten. Als Ergebnis des dritten Golfkriegs von 2003 kam es zu einem Systemwechsel. Schiitische Politiker konnten sich mit Hilfe iranischer Berater durchsetzen, weil die USA wiederum kein Konzept für das Land entwickelt hatten. Nun entstand in westlichen Medien die Idee vom schiitischen Halbmond von Iran über den Irak und Syrien bis zum Libanon unter iranischer Führung.
Trotz der ethnischen Unterschiede zwischen Iranern und Arabern und dogmatischen Differenzen zwischen Schiiten und syrischen Alewiten konnte der Iran seine Position im Irak, in Syrien und im Libanon trotz oder wegen der zeitweilig wachsenden Bedeutung der Terror-Organisation IS verstärken. Das absehbare Ende des IS hat die iranische Position in der Region noch verstärkt. Es wird allgemein davon ausgegangen, dass auch die Huthi-Rebellen im Jemen von iranischer Seite unterstützt werden. Die Huthi gehören einer von den iranischen Schiiten dogmatisch verschiedenen älteren schiitischen Konfession an. Da sich das wiederum konfessionell verschiedene Sultanat Oman neutral verhält, sehen sich die sunnitischen Staaten der Arabischen Halbinsel, vor allem Saudi-Arabien und die Vereinigten Arabischen Emirate, auf verschiedenen Seiten vom Iran oder von diesem unterstützten Gruppen und Staaten eingekreist.
Neben den religiösen Differenzen sind auch die kulturellen Unterschiede zwischen Iranern und Arabern beträchtlich. Iraner verstehen sich als Träger einer alten Kultur, die der arabischen traditionellen Lebensweise überlegen ist. Derzeit ist die Attraktivität des Irans für die Schiiten in der arabischen Welt größer als die der gemeinsamen kulturellen Traditionen. Trotz Organisationen wie des „Golf-Kooperationsrates“ ist es den Staaten auf der Arabischen Halbinsel nicht gelungen, gemeinsame strategische Konzepte für die Golf-Region und die Haltung gegenüber dem Iran zu finden. Beleg dafür ist der aktuelle Konflikt Saudi-Arabiens und der Vereinigten Arabischen Emirate mit Qatar. Man darf jedoch auch nicht davon ausgehen, dass die gegenwärtige enge Zusammenarbeit von Iran mit den schiitischen Gemeinschaften in der arabischen Welt in dieser Intensität auf Dauer weiterbestehen wird.
Die unklare internationale Lage mit einer wenig konsistenten Politik der USA und dem Erstarken russischer Positionen in Syrien, der Türkei und dem Iran macht Prognosen schwierig. Dabei wird die Bedeutung der Volksrepublik China in der Region viel zu wenig ins Kalkül gezogen. Das gilt vor allem für den Iran und die Türkei. In beiden Staaten nimmt die wirtschaftliche Bedeutung Chinas beständig zu. Das chinesische Interesse an den Energiequellen der Golfregion ist offensichtlich. Die Entstehung der „neuen Seidenstraße“ wird die strategischen Konzepte aller Teilnehmer an dem erneuerten „großen Spiel“ verändern. Die religiösen Divergenzen zwischen Sunniten und Schiiten werden auch dann noch eine Rolle spielen. Ein Religionskrieg zwischen Sunniten und Schiiten ist aber wohl nicht zu erwarten.