Seit kurzem gibt es in Rom Bemühungen, den Jesuiten und Paläontologen Teilhard de Chardin (1881–1955) zu rehabilitieren. Er vertrat zu einer Zeit die Darwinsche Evolutionstheorie, als sie noch für unverträglich mit dem katholischen Glauben angesehen wurde, was sich erst mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil geändert hat. Tatsächlich ist die Darwinsche Evolutionstheorie in ihrem orthodoxen Verständnis nicht mit dem christlichen Glauben verträglich: Denn wenn der Mensch nichts anderes ist als ein Tier unter Tieren, dann macht auch der Glaube keinen Sinn mehr. Tiere beten nicht.
Allerdings wurde dabei übersehen, dass Teilhard die Evolution auf eine bestimmte, nicht-materialistische Weise gedeutet hatte. Er ging davon aus, dass es die reine, an sich existierende Materie überhaupt nicht gibt, sondern dass Materie immer, in verschiedenem Maße, geistbegabt ist. Man könnte hierin eine moderne Reformulierung der alten Form-Materie-Dialektik des Aristoteles sehen, von der auch Thomas von Aquin ausging. Nach Thomas gibt es in der Welt eine scala naturae, von den Steinen über die Pflanzen und Tiere bis hin zum Menschen, also eine Serie von Vollkommenheitsstufen, die auf ein höchstes, vollkommenstes Wesen hindeuten, nämlich auf Gott. Aber weil Thomas lange vor Darwin gelebt hat und weil die damalige Erfahrung keine Übergänge zwischen diesen Vollkommenheitsstufen erkennen ließ, weil man also der Meinung war, dass ein Gänseblümchen immer ein Gänseblümchen hervorbringt, der Wolf immer einen Wolf und der Mensch immer einen Menschen, deshalb brach Teilhard schon frühzeitig mit dem Thomismus. Der Thomismus konnte der Tatsache der Evolution nicht gerecht werden, und sie zu bestreiten war nach Darwin intellektuell unredlich geworden.
Um dennoch nicht in den Materialismus zu verfallen, lehrte Teilhard eine Verschränkung von Geist und Materie, die sich auf verschiedenen Stufen verschieden deutlich artikuliert, im Menschen am deutlichsten. Von daher hätte es eigentlich keine Gründe gegeben, Teilhard zu verurteilen und seine Schriften zu verbieten. Man erlaubte ihm nur noch, seine empirischen Arbeiten zur Paläontologie zu veröffentlichen, aber nichts mehr zu Theologie und Metaphysik, und schickte ihn nach China, möglichst weit weg, in die Verbannung. Dort sollte er graben und keinen Einfluss mehr haben, insbesondere auf junge Menschen. Denn inzwischen war er in Paris eine Berühmtheit geworden, und die Menschen hingen an seinen Lippen. Als großer Charismatiker vermochte er die Welt zu faszinieren.
Vereinigung der Menschheit in einem „Punkt Omega“
Auf diese Art kaltgestellt zu werden, war für ihn eine Katastrophe. Er liebte den Umgang mit Künstlern, Kollegen und Intellektuellen, er brauchte sein Publikum und den regen Austausch. Will man sein Werk beurteilen, dann darf man diese biografische Entwicklung nicht ignorieren. Sie hatte nämlich zur Folge, dass Teilhard gezwungen war, seine metaphysischen und religiösen Ansichten als „Naturwissenschaft“ auszugeben, und so erfuhr er keine Kritik oder Korrektur durch die Kollegen mehr. Auch das größte Genie will in eine scientific community eingebunden sein, um von dort her Impulse zu empfangen, seien es positive, seien es negative.
Von daher hat sein Werk etwas wider Willen Eigenbrötlerisches. Er war ja gezwungen, alles aus sich heraus zu entwickeln. Sein Hauptwerk „Der Mensch im Kosmos“ („Le phénomène humain“) rekonstruiert die Evolution als eine echte und gerichtete Höherentwicklung. Sie zielt nicht nur auf den Menschen als vorläufigen Endpunkt, sondern geht weiter in Richtung auf eine Vereinigung der Menschheit in einem „Punkt Omega“, der zugleich so etwas wie das Jüngste Gericht sein würde.
Schon hier sieht man, dass sich in seinem Denken Philosophie und Prophetie vermischen. Ganz allgemein kümmerte er sich nicht um Disziplingrenzen. Bei ihm gehen Wissenschaft, Metaphysik und Mystik fröhlich durcheinander. Das hat natürlich auch außerhalb der Kirche scharfe Kritik hervorgerufen, besonders wenn Teilhard beanspruchte, nichts als Naturwissenschaft zu betreiben.
Aber vielleicht sollte man etwas wohlwollender mit seinen Schriften umgehen. Denn es ist wohl wahr, dass wir methodische Unterschiede zwischen empirischer Wissenschaft, Metaphysik und Mystik machen sollten. Aber dann entgleitet uns oft genug die Einheit der Dinge und löst sich in postmoderne Beliebigkeit auf, die nichts mehr zusammenhält. Da wir aber die Intuition nicht loswerden können, die Welt sei eine Einheit, wird diese Einheit von den Esoterikern für sich reklamiert. Daher beispielsweise der fulminante Erfolg des Esoterikers Ken Wilber als einer Gegenwelt zur stark sektoralisierten Spezialisierung an unseren Universitäten.
Vielleicht wäre es deshalb nützlich, auch dem Prophetischen einen Ort in unserer intellektuellen Landschaft zu geben. Denn ansonsten droht das Abgleiten in die Esoterik oder aber dieses merkwürdige Phänomen, dass bestallte Philosophen wie Theodor Adorno, Ernst Bloch oder Karl Jaspers oder auch der späte Martin Heidegger ihre Lehrstühle dazu benutzten, um zu „predigen“.
Was aber ist die Aktualität von Teilhard? Es scheint nämlich, dass vieles, was er seinerzeit vorweggenommen hat, nun wieder mühsam erarbeitet werden muss. Von Jürgen Habermas stammt das dictum, dass wir heute in das Zeitalter des „nachmetaphysischen Denkens“ eingetreten sind, das bis in die Theologie seinen Widerhall gefunden hat. Dagegen hat der Philosoph Dieter Henrich darauf bestanden, dass die Metaphysik niemals verschwinden könne. Er ist sich einig mit Habermas, dass eine Metaphysik als deduktiver Ausgangspunkt aller Prinzipien von Theorie und Praxis unmöglich geworden sei, aber es gebe auch das Projekt einer „Metaphysik des Abschlusses“, die die Vernunft nicht aufgeben kann, ohne sich selbst aufzugeben. Er meint damit Folgendes: Wir können physikalische Kosmologie betreiben. Dann können wir alles Wesentliche seit dem Urknall beschreiben, aber in unserer Beschreibung wird der Mensch nicht vorkommen. Obwohl wir Teil des Kosmos sind, kommen wir in der wissenschaftlichen Beschreibung nicht mehr vor.
Wir müssen also, schreibt Dieter Henrich, die physikalische Kosmologie durch eine Metaphysik der Natur ausbalancieren, in der der Mensch in das Gesamtgeschehen eingebunden wird. Henrich ist sich des Risikos solcher Spekulationen bewusst, deshalb haben sie in seinen Augen keinen apriorischen Charakter mehr. Es geht nicht um ewige Vernunftwahrheiten, sondern um eine spekulative Abrundung unseres Weltbildes.
Teilhards Hauptwerk „Der Mensch im Kosmos“ (der deutsche Titel bringt diesen Gedanken gut zum Ausdruck) folgt nun genau diesem Schema und dieser Logik. Teilhard sieht, dass die Naturwissenschaft (die Biologie macht da keine Ausnahme) dem Menschen keinen Ort in der Natur zuweisen kann, also dem Menschen mit seinen besonderen Eigenschaften von Vernunft, Freiheit, Moral und Selbstbewusstsein. Wollen wir ihn als Teil des Kosmos denken, muss dieser vernunftaffin sein. Die Dinge müssen eine Innenseite haben. Ein rein materieller Kosmos wäre niemals imstande, uns hervorgebracht zu haben. Heute wird ein ähnliches Problem erneut diskutiert unter dem Stichwort „Protopanpsychismus“.
Der Ausgangspunkt ist jetzt der, dass wir über Erlebnisqualitäten verfügen, die sich jedem Versuch einer naturwissenschaftlichen Erklärung entziehen, und zwar offenbar vom Prinzip her. Man unterscheidet heute gerne eine Beobachter- und eine Betroffenenperspektive. Die Beobachterperspektive, die wir in der Naturwissenschaft einnehmen, distanziert und formuliert ihre Ergebnisse, die wahr oder falsch sein können. Sein und Schein sind hier nicht identisch. Die Betroffenenperspektive distanziert nicht, sondern sie geht unmittelbar von der Selbsterfahrung aus, die gar keine Möglichkeit hat, falsch zu werden. Bin ich traurig oder fröhlich, so kann niemand das Gegenteil behaupten. Sein und Schein fallen identisch zusammen.
Damit ist aber die Möglichkeit einer wissenschaftlich-distanzierten Analyse ausgeschlossen. Die Welt der Innerlichkeit entzieht sich ihrem Zugriff. Nun ist aber offenkundig, dass es solche Erlebnisqualitäten nicht immer schon gegeben hat, obwohl sie aus der Evolution hervorgegangen sein müssen. Aber wenn die Biologie als eine objektivierende Wissenschaft sie nicht erfassen kann, wie soll man sich dieses Hervorgehen dann vorstellen?
Der Philosoph Thomas Nagel schließt daraus – und folgt damit dem Schema von Dieter Henrich –, dass es Erlebnisqualitäten schon immer gegeben haben müsse. Sie entstehen nicht, sondern sie treten in Erscheinung. Später hat er diesen Gedanken auch auf die Vernunft, Freiheit und Moralität bezogen, kurz auf das Geistige. Geist muss es immer schon gegeben haben. Nagel entwickelt diesen Gedanken in seinem Buch „Mind and Cosmos“, was schon von der Formulierung her an Teilhard erinnert. Dieses Buch hat wütende Proteste hervorgerufen, weil es allem zu widersprechen scheint, was die Naturwissenschaft seit 400 Jahren lehrt. Man hat dabei aber übersehen, dass jene Henrich’sche Dialektik zwischen physikalischer Kosmologie und Metaphysik der Natur unaufhebbar ist. Wir erzeugen immer präziseres Wissen über die Natur und verlieren uns dabei selbst aus dem Blick. So kann es gar nicht ausbleiben, dass Philosophen immer wieder versuchen, den Menschen als Menschen in die Natur hineinzustellen.
Solche Versuche könnten nur verschwinden, wenn wir nicht nur die Natur vollständig objektivieren könnten, sondern auch den Menschen selbst. Das wird heute im großen Stil betrieben. Soziobiologie, Kognitions- und Neurowissenschaft begreifen den Menschen als rein natürliches Wesen unter anderen. Es ist aber sehr die Frage, ob sie ihn in jeder Hinsicht zureichend begreifen.
Wenn wir beispielsweise unterstellen, dass der Mensch eine genetisch programmierte Überlebensmaschine ist mit sensoriellem Input, der im Gehirn als einem Computer verarbeitet wird und der unsere Extremitäten als seinen Output steuert, und wenn wir überzeugt sind, dass wir den Menschen hinreichend als eine solche Input-Output-Maschine verstehen können, würde freilich die Frage nach dem Menschen im Kosmos verschwinden. Wir wären dann Naturwesen wie alle anderen auch, die von der Naturwissenschaft hinreichend begriffen werden können. Aber in einer solchen reduktionistischen Sichtweise verfehlen wir alles, was den Menschen spezifisch macht: Vernunft, Freiheit und Würde. Und so bleibt uns die Frage nach der Stellung des Menschen im Kosmos erhalten. Dies ist aber nicht die einzige Fragestellung, die Teilhard vorweggenommen hat und die heute erneut diskutiert wird.
Seine Idee, dass Geist und Materie immer nur verschränkt vorkommen, schreibt sich ein in sein stetes Bemühen, eine traditionelle Jenseiterei zu vermeiden. Die hatte er durch seine Mutter kennengelernt, für die Glaube das sich Ausrichten auf das bessere Jenseits war. Zugleich kann man sagen, dass eine solche fundamentale Ausrichtung aufs Jenseits von Anfang an im Christentum herrschend war, vielleicht als Absatzbewegung gegen die antiken Götter, die lediglich Teil der Natur waren. Also musste man als Kontrapunkt die Transzendenz Gottes herausstreichen. Dabei ging aber etwas verloren, denn eine unbefangene Lektüre der Bibel zeigt deutlich, dass Gott nicht nur der Transzendente, der ganz Andere ist, sondern zugleich der konkret Anwesende, ja Eingreifende. Für Teilhard kam ein rein transzendenter Gott nicht in Frage, weil er als Naturwissenschaftler ein intimes Verhältnis zum Diesseits hatte. Hinzu kam eine gewisse Sensibilität gegenüber den ostasiatischen Religionen, die er schätzte.
Ganz grob gesagt könnte man kosmologische von personalen Religionen wie Hinduismus und Buddhismus von den abrahamitischen Religionen unterscheiden, was zugleich dem Gegensatz zwischen Immanenz und Transzendenz entspricht. Es ist freilich wahr, dass das Kosmologische und das Personale nie in Reinkultur vorkommen, es ist aber auch wahr, dass es einen Unterschied macht, wo der Hauptakzent liegt, und der liegt nun einmal im Christentum im Personalen des transzendenten Gottes. Weil nun aber Teilhard die mystische Erfahrung der Immanenz Gottes gemacht hatte, versuchte er, beides zusammenzudenken. Es ist nicht klar, ob ihm das immer ganz gelungen ist, jedenfalls wurde ihm oft der Vorwurf des Pantheismus gemacht. Viele Stellen klingen auch wirklich pantheistisch, so als würde Gott durch die Welt zu sich selber kommen, fast so wie bei Hegel. Andererseits war er immer bemüht, zugleich an der Transzendenz Gottes festzuhalten, denn nichts lag ihm ferner, als ein Ketzer zu werden.
Eine solche Revision des transzendenzlastigen Gottesbildes steht heute wieder an und wird unter dem Stichwort „Panentheismus“ verhandelt. Auch hier geht es um die Idee, die Transzendenz Gottes mit einem in Raum und Zeit wirkenden, immanenten Gott zu verbinden. Im Thomismus wurde gelehrt, dass zwar der Mensch in Relation zu Gott steht, nicht aber umgekehrt. Das hätte auch der aristotelischen Ontologie widersprochen, die für Thomas bindend war. „Relation“ hieß für ihn „Relativität“, und das konnte von Gott nicht ausgesagt werden. Viele Theologen, die heute den Panentheismus stark machen, orientieren sich an Alfred North Whitehead, der ebenfalls eine „zweipolige“ Gottheit lehrt, die einmal weltenthoben, dann aber wieder auch ganz in der Welt präsent ist. Wir haben also den Sachverhalt, dass Teilhard neuralgische Punkte in Philosophie und Theologie angesprochen hat, die dann als ungelöste Probleme liegengeblieben sind, aber eben deshalb, weil sie nicht gelöst wurden, sich ständig wieder aufdrängen.
Was aber merkwürdigerweise – oder auch zu unserem Schaden – keine Beachtung mehr gefunden hat, ist seine Spiritualität, wie sie in dem Werk „Der göttliche Bereich“ zum Ausdruck kam. Hier zeigt er, wie eine praktische Haltung der Weltfrömmigkeit aussehen könnte, die dennoch nicht in der Welt aufgeht; wie wir die Welt lieben können, ohne ihr zu verfallen. In diesem Buch ist er ganz bei sich selbst, und wer ihn überhaupt verstehen will, muss ihn von hierher verstehen. Seine bevorstehende Rehabilitation könnte Anlass sein, sich auch daran zu erinnern.