Seit seinem Beginn ist viel über die Früchte des Pontifikats von Papst Franziskus gesprochen worden. Mit „Mission Manifest“ liegt jetzt eine denkwürdige Frucht vor (Johannes Hartl, Karl Wallner und Bernhard Meuser [Hg.], Mission Manifest. Die Thesen für das Comeback der Kirche, Freiburg 2018). Nicht etwa, weil Franziskus den „Spiegel“-Bestseller selbst in besonderer Weise lanciert hätte, sondern eher, weil sein Aufruf zur Neuevangelisierung quer durch das gesamte Buch hallt – mit Gänsehautgarantie („Jetzt sagt dir Petrus persönlich, warum du diesen Job machen sollst“, Wallner, 79).
Nun erscheint es wenig ertragreich, über Franziskus’ Einschätzung der ihm zugedachten Rolle im Buch zu spekulieren (möglicherweise erschiene sie ihm selektiv). Nichtsdestotrotz bleibt das „Manifest“ denkwürdig, eine Herausforderung für die Theologie, die bisher nur sporadisch angenommen wurde (vgl. HK, März 2018, 7).
Zunächst seien einige Grundprinzipien genannt, die das in zehn Thesen und Präambel unterteilte Werk durchziehen.
Da ist zunächst und vor allem der Missionsgedanke selbst. Mission soll „Priorität Nummer eins“ werden (These 3). Die aus dem Gewohnheitschristentum abfallenden Massen in Deutschland, Österreich und der Schweiz, letztlich aber in Gesamteuropa, sollen wieder angesprochen werden vom Evangelium. Sie sollen, zweiter Kernbegriff, wieder Jünger beziehungsweise Freunde Jesu werden. Jünger Jesu wird man aber nicht durch regelmäßige Gottesdienstbesuche und schon gar nicht durch das Entrichten der Kirchensteuer, sondern durch radikales und explizites Bekenntnis und Nachfolgepraxis.
Das dritte Grundprinzip beschreibt in diesem Sinne den Glauben als persönliche Entscheidung der Lebensübergabe an Christus. Nicht die Sozialisation (auch nicht Gnade), sondern der Entschluss für den Glauben konstituiert denselben. Dieser Tat muss freilich die (Selbst-)Bekehrung vorausgehen. Erstes „Missionsobjekt“ bin ich also selbst. Ist der Glaubensstatus aber einmal erreicht und der Zweifel „ein für allemal“ besiegt (Martin Iten, 197), dann stellt sich missionarisches Handeln als natürliche Grundhaltung des Christen ein. „Es ist daher die erste Qualifikation von Jüngern Christi, dass sie eine Fischermentalität mit der Lust auf volle Netze haben“ (Wallner, 73).
Neue Formen der Gemeinschaft?
Damit ist bereits der letzte Punkt erreicht: Gemäß dieser Grundhaltung muss Kirche aus sich heraus- und auf die Menschen zugehen, muss einladen und neue Formen der Gemeinschaft suchen. Gedacht ist hier besonders an freikirchlich orientierte liturgische Formen, die die Eucharistiefeier als Zentrum des katholischen Glaubenslebens nicht ersetzen, sondern ergänzen und auf sie vorbereiten sollen. „Die Einladung zu einem Sonntagsgottesdienst oder zu einem Glaubenskurs kann dann der zweite Schritt sein“ (Hartl, 162).
Das „Mission Manifest“ bringt eine Sehnsucht zum Ausdruck, die Sehnsucht der mitteleuropäischen Kirche nach einer Identität. Die Herausforderungen für die scheinbar alt gewordene Mutter Kirche – Diffusion und Erosion des Glaubenslebens, Pluralisierung und Individualisierung, ethischer und religiöser Relativismus –, die das Autorenkollektiv immer wieder mahnend heraufbeschwört, sind ja durchaus nicht herbeigeredet. Und auch nach innen sparen die Verfasser keineswegs mit Kritik an lustlosem pastoralen Personal, an überforderten Gemeindeleitern, an bürokratischen Strukturreformen, an der Kirchengliedschaft qua Steuer, ja selbst die Bewegungsmüdigkeit der Kirche in Fragen der Hierarchie, der Ökumene und des Frauenpriestertums wird subkutan attackiert.
Darin trifft das „Manifest“ durchaus den katholischen Zeitgeist und dürfte sich breiter Zustimmung auch im sogenannten linksliberalen Milieu erfreuen. Es beschränkt sich aber nicht auf diese kritische Note, sondern will Lust auf das Christentum machen, will die Krise als Chance entdecken und Menschen neu für Christus begeistern. Lässt man die Frage einmal beiseite, ob hier – wie Friedrich Nietzsche sicher vermuten würde – gegenwärtige Ängste, explizit die Angst vor dem Zerfall Europas und die Angst vor dem Islam, gezielt als Gift eingesetzt werden, um die Chancen des Christentums als Gegengift hervorzuheben, wird sich kein Christ dagegen wehren wollen, dass Menschen Freude am Christentum (neu) entdecken, dass sie sich als Jünger Jesu begreifen und aus dem Geiste Christi handeln. Die Vorstellung scheint verlockend, dass neue Formen christlicher Gemeinschaft die buchstäblich leer gewordenen kirchlichen Räume füllen und bereichern, explizit gemacht etwa im „Traum vom lebendigen Pfarrhaus“ (Katharina Fassler-Maloney, 223).
Und auch die konkreten methodischen Hinweise zum Aufbau dieser erneuerten Gemeinschaft sind – wenngleich im Grunde wenig originell – bodenständig und keineswegs unrealistisch. Ausgehend vom klassischen Ruf der Reformer (ad fontes!) wird im biblischen Geist das „Ende der Einsamkeit“ zum Strukturprinzip: Christsein (gleich: Missionar sein) heißt Hinausgehen „in Gemeinschaft“, heißt zu stützen und gestützt zu werden, heißt Kleingruppen und Gebetskreise zu gründen, heißt mindestens zu zweit „unterwegs“ zu sein. Die Gemeinschaft kann helfen, die allseits präsente Scham vor dem öffentlichen Bekenntnis des Glaubens zu verlieren und frei machen, auf die Menschen zuzugehen.
Von diesem Standpunkt aus zeigt sich, dass „Mission Manifest“ den Finger in viele Wunden legt, schonungslos Ängste anspricht und mit strukturellem amtskirchlichem Versagen abrechnet. Es bietet zugleich eine (offenkundig ansprechende) Perspektive gerade für junge Menschen, die den Weg in die Pfarrkirche nicht mehr finden, aber doch ein expressives Glaubensleben suchen. In diesem Sinne erzählt es sicher eine „Erfolgsgeschichte“. Und doch hinterlässt es ein Unbehagen, das sich zu einer theologisch begründeten Skepsis auswachsen kann.
Auch neben dem von Marie-Sophie Maasburg verfassten, schlicht niveaulosen und für eine Theologie nach Ausschwitz nahezu unerträglichen fünften Kapitel („Und lasst uns Gott gemeinsam so lange in den Ohren liegen, bis er handelt!“, 147) bohrt „Mission Manifest“ theologisch eher dünne Bretter. Das hat natürlich Methode, da man dem Ziel verpflichtet ist, die Einfachheit des Kerygmas und des Glaubens in den Vordergrund zu stellen und nicht gleich mit metaphysisch komplexen Fragen wie der Trinitätslehre ins Haus zu fallen. Insofern wird das Christentum für den Erstkontakt auf das Wesentliche reduziert: „Zwei Bücher sind es, die Jünger brauchen, um Jünger zu werden – die Bibel und dann den Katechismus“ (Meuser, 188).
Theologie ist zwar relevant, „aber nicht für jemand, der zunächst das Kerygma hören und dann katechetisch unterwiesen werden müsste“ (Maximilian Oettingen, 128). Theologisches Denken scheint hier etwas Sekundäres, der Verkündigung Hinderliches zu sein, das wenigstens zeitweise ignoriert werden muss, um Menschen erreichen zu können.
Dieses Verständnis ist mit der katholischen loci-Lehre, die im strengen Sinne keine Isolation der Bezeugungsinstanzen voneinander erlaubt und daher die theologische Reflexion immer auch in den Verkündigungsprozess einzubeziehen ist, schlicht unvereinbar. Sieht man von diesem Grundprinzip theologischer Erkenntnislehre einmal ab, dann bleibt immer noch ungeklärt, was ein untheologisches Kerygma überhaupt sein soll. Die biblischen Schriften und erst recht der Katechismus sind nicht „theologiefrei“, sondern immer von sehr konkreten Ideen und Konzepten bestimmt – „Es geht leider nicht ganz ohne etwas Theologie“ (Fassler-Maloney, 209). Der Missionar theologisiert in der Verkündigung also notwendig – die Frage ist nur, in welcher Sprache er das tut und ob er sich so ausdrücken will, dass sein Gegenüber „missioniert, nicht indoktriniert wird“, wie es das „Manifest“ in These 8 selbst einfordert. Mit anderen Worten: Man muss sich gewissermaßen entscheiden, ob man das Kerygma als Aussagereihe möglicherweise existenziell unverstandener Sätze begreift, die erst einmal zu glauben sind, oder ob man das Gegenüber als ganzen Menschen, und das heißt mit Herz und Vernunft, erreichen will.
Dass das „Manifest“ eher zur ersten Hermeneutik tendiert, zeigt sich auch am unkritischen Umgang mit der Schrift selbst. So wird etwa das biblische Hauptargument, die als Missionsbefehl interpretierte Taufsendung in Mt 28,19, arglos und bar einer plausiblen exegetischen Rückendeckung als jesuanisch ausgegeben. Dass es möglicherweise hermeneutische Konsequenzen haben könnte, diese Sendung, die im restlichen neutestamentlichen Textkorpus nicht präsent ist, im historischen Kontext des matthäischen Adressatenkreises zu verorten, wird geflissentlich übergangen.
Ähnlich sorglos wird die Jüngerschaft als persönliche Entscheidung bestimmt – gerade so, als wäre das Verhältnis von Gnade und Freiheit nie ein bis zur Kirchenspaltung führendes Thema dogmatischer Reflexion gewesen. Man kann das natürlich als weltfremde Selbstbespaßung der Theologie im Elfenbeinturm abtun. Dennoch wird man sich der Frage stellen müssen, ob der Glaube tatsächlich derart in den Verantwortungsbereich des Subjekts geschoben werden kann oder ob ihm nicht wirklich etwas Unverfügbares (theologisch eben Gnade genannt) zu eigen ist. Wird damit aber die Rezeptur für erfolgreiche Mission nicht komplexer?
Müsste nicht spätestens hier die Frage aufkommen, ob alleine die Verkündigung ausreicht, um zum Glauben zu gelangen? Wenn es stimmt, wie das „Manifest“ unentwegt betont, dass es in der Verkündigung um den Gott geht, der selbst Liebe ist, braucht es dann nicht zuallererst die unverfügbare Erfahrung des Bejahtseins in der Liebe, die Gottes Wirklichkeit offenbar macht und zum Glauben führen kann? Wenn man der Offenbarungskonstitution „Dei Verbum“ des Zweiten Vatikanischen Konzils folgt, und Gott sich wirklich als er selbst in der Geschichte mitteilt, dann kann wirklicher Glaube wenigstens nicht ohne diese Erfahrung und ihre Vermittlung gedacht werden. Ist aber die Erfahrung der Selbstmitteilung Gottes als Liebe die conditio sine qua non des Glaubens, müsste Mission dann nicht präzise an diesem Punkt ansetzen? Geht es dann nicht erstens und letztens um die Konkretion der Liebe als Sinngrund aller Wirklichkeit?
Diese Fragen implizieren die Annahme, dass Heil und Erlösung, dass die Wirklichkeit der Liebe als realisierte Selbstmitteilung Gottes nicht erst mit Christus in die Welt kommen, sondern in ihm die Offenbarung Gottes in der Geschichte ihren unüberbietbaren Höhepunkt erreicht. Das „Manifest“ bevorzugt eine andere soteriologisch-christologische Perspektive. Dort heißt es: „Gott hat durch Christus ganz real Heil in die Welt eingebracht, das vorher nicht dort war“ (Wallner, 70). Damit ist zugleich klar, dass Christus nicht nur ein Weg zum Vater ist, sondern „dass er der einzige Weg ist“ (Hartl, 154).
Konsequent ungeschichtliche Sicht
Unabhängig von der Frage, welche Konsequenzen sich aus dieser Position für den interreligiösen Dialog ergeben, die zweifelsohne vor dem Horizont der Konzilserklärung „Nostra Aetate“ über das Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen spannend wäre: Viel entscheidender ist der fundamentale theologische Einwand, dass in dieser konsequent ungeschichtlichen Sicht die vollständige vorchristliche Menschheit einschließlich des Volkes Israel, mit dem sich Jesus als Jude zweifelsohne identifizierte, radikal vom Heil Christi abgeschnitten ist.
Nicht erst Karl Rahner, sondern bereits Justin der Märtyrer hatte diese Problematik erkannt und deshalb von den logoi spermatikoi, von Samenkörnern des Wortes gesprochen, die „außerhalb“ des Christentums zu finden seien. Gibt es diese Präsenz des Wortes aber auch außerhalb des Christentums, dann lässt sich nur schwer dafür argumentieren, dass durch Christus etwas in die Welt gekommen sei, das vorher schlechterdings nicht da war. Eine solche Sicht müsste sich mindestens den Konsequenzen stellen, dass der Zusammenhang zwischen Schöpfung und Erlösung nicht gewahrt scheint, dass in diesem Sinne Gottes Heilswille möglicherweise nicht von Anfang an gilt und dass deswegen seine Selbstmitteilung als Liebe möglicherweise auch nur eine temporäre Selbstbeschreibung des Schöpfers ist.
Diese Indifferenz in Kauf zu nehmen, ist weder vom Zeugnis der Schrift noch von dem der Tradition noch von dem des Lehramtes her möglich. Sie ist das Ergebnis eines Offenbarungsverständnisses, das die Absolutheit Christi nicht als Unüberbietbarkeit, sondern als Überlegenheit interpretieren will. Auch wenn es auf den ersten Blick nicht so scheinen mag: Beide Begriffe sind logisch nicht identisch und implizieren einander nicht.
Wer mit Ängsten spielt und Chancen verkündigt, der redet sich vielleicht auch etwas ein. Am Ende geht es dem „Mission Manifest“ doch deutlich weniger um Jüngerschaft des Gottes, der sich in Christus als Liebe geoffenbart hat, als um eine klare Differenz von kirchlichem „Innen“ und „Außen“. Und nur, wer missioniert (und das im Sinne von „Mission Manifest“ tut) ist „innen“. Alle Zweifler, alle Suchenden, aber auch die, die im Stillen, im Sonntagsgottesdienst, in der privaten Lektüre der Schrift, Christus begegnen, sind „außen“, da keine wirklichen Jünger. Dagegen ist es gerade eine Grundsignatur des Katholischen, innere Pluralität zu würdigen. Eine Kirche, die im Wortsinn „allumfassend“ ist, kann nicht als differenzlose Einheit begriffen werden, sondern muss notwendig vielfältig und in diesem Sinne auch ambiguitätstolerant sein. Ihr Kriterium ist dabei nichts anderes als die Selbstmitteilung Gottes in Christus, der „Weg, Wahrheit und Leben“ ist (Joh 14,6). Die Bewegung dieser Selbstmitteilung zielt aber gerade nicht auf die Gleichgestaltung der Welt, Jesus steht nicht da „wie ein Feldherr am Vorabend einer Schlacht“ (Wallner, 70); sie zielt vielmehr auf Würdigung des anderen in seinem konkreten Sosein, sie zielt auf die Selbstweggabe um der Freiheit des anderen willen. Das zentrale Symbol des Christentums ist nicht etwa ein Bild des österlichen Jesus, der mit erhobener Hand die Richtung zu den Heiden weist; im Zentrum steht das Symbol des Kreuzes: das Zeichen der radikalen Selbstgabe Gottes für die Freiheit der Menschen.
Wer von Mission spricht, sollte sich diese christliche Grundwahrheit im Bewusstsein halten. Möglicherweise kommt man zu einer neuen Einschätzung des „Außen“, das nicht zuerst Missionsobjekt, sondern Erfahrungsort und Adressat der Liebe ist, die Gott selbst ist. Möglicherweise wird man auch zu der Einsicht kommen, dass viel mehr von diesem „Außen“ einen Ort in der Kirche hat, als man ursprünglich glaubt, dass Christsein ebenso vielfältig sein kann wie die Erfahrung wirklicher Liebe selbst. Wie sonst sollte man das berühmte Wort von Papst Benedikt XVI. deuten, dass es ebenso viele Wege zu Gott gibt, wie es Menschen gibt?
Die inhärente Vielfalt der katholischen Kirche zeigt sich nicht zuletzt in ihren Grundvollzügen: Ursula Nothelle-Wildfeuer hat in ihrem Kommentar zum „Mission Manifest“ auf feinschwarz.net überzeugend dargelegt, inwiefern der Missionsbegriff nicht auf den Grundvollzug des Zeugnisses beziehungsweise der Verkündigung verkürzt werden darf, sondern in gleichem Maße von den Begriffen der Liturgie und der Diakonie her entfaltet werden muss – beides spielt, wenn überhaupt, nur eine nachgeordnete Rolle im „Manifest“. Ein theologisch stichhaltiger Missionsbegriff kann diesen Dreiklang nicht einfach übergehen. Das bedeutet aber, anzuerkennen, dass Menschen unterschiedlich Kirche leben, ohne dadurch schon weniger missionarisch tätig zu sein. Paulus spricht von verschiedenen Charismen in der Gemeinde – ein Begriff, der helfen könnte, den Missionsgedanken aus einer unnötigen Verengung zu befreien.