Im vergangenen Jahr ist in einem renommierten Wissenschaftsverlag eine fünfbändige Ausgabe der Vulgata mit deutscher Übersetzung erschienen (Andreas Beriger, Widu-Wolfgang Ehlers, Michael Fieger [Hg.]: Hieronymus, Biblia Sacra Vulgata. Lateinisch-deutsch. Bd. I–V, Berlin/Boston 2018). Ein Journalist fragte mich besorgt, was das zu bedeuten habe und ob man in der Exegese der Katholischen Kirche wieder zur Vulgata zurückkehren wolle, obwohl doch das Zweite Vatikanische Konzil feierlich erklärt habe, dass sich die Kirche in mütterlicher Sorge darum bemühe, „dass geeignete und richtige Übersetzungen in die verschiedenen Sprachen erarbeitet werden, insbesondere aus den Urtexten der Heiligen Bücher“ (Dei Verbum 22). Welche Ziele verfolgt die neue Ausgabe? Welche Entwicklungen in der Bibelwissenschaft treten dabei zutage? Was sagen uns die zahlreichen Übersetzungen über das Selbstverständnis des christlichen Glaubens?
Neue Bibelübersetzungen sind immer eine heikle Angelegenheit. Das war in den ersten Jahrhunderten der Kirche nicht anders als heute. Augustinus (354–430) teilt uns in einem an Hieronymus (347–420) gerichteten Brief mit, dass es in einer Gemeinde, als im Gottesdienst aus dem Buch Jona nach der neuen Übersetzung des Hieronymus vorgelesen wurde, zu einem solchen Aufruhr kam, dass sich der Bischof genötigt sah, eine Stellungnahme bei Juden einzuholen, was denn nun die richtige Übersetzung sei. Hätte der Bischof nicht korrigierend eingegriffen, so Augustinus, hätte er bald ohne Gemeinde dagestanden. Kein Wunder, dass Hieronymus eine neue Übersetzung für „ein gefährliches Unterfangen“ hält, „offen für das Gekläff der Kritiker“ (Prolog zum Pentateuch, I,15). Was macht eine neue Übersetzung in der heiligen Kirche Gottes so gefährlich?
Im 3. Jahrhundert v. Chr. übersetzten jüdische Gelehrte in Alexandria die Tora, die ersten fünf Bücher Mose, aus dem Hebräischen ins Griechische. Ihr schlossen sich bis ins 1. Jahrhundert n. Chr. weitere griechische Übersetzungen sämtlicher Schriften der Hebräischen Bibel an. Diese in verschiedenen Versionen und Revisionen verbreitete griechische Übersetzung der Hebräischen Bibel wird gewöhnlich als Septuaginta bezeichnet, im Anschluss an die Legende, dass siebzig (genau genommen waren es zweiundsiebzig) Übersetzer sie in einer vom Geist Gottes inspirierten Einmütigkeit erstellt haben sollten. In Verbindung mit den griechisch verfassten Schriften des Neuen Testaments wurde diese griechische Version des Alten Testaments in den ersten Jahrhunderten nach Christus die Bibel der christlichen Kirche. Die Autoren des Neuen Testaments und die Kirchenväter berufen sich bei ihren Schriftbelegen häufiger auf die Septuaginta als auf den hebräischen Text des Alten Testaments. So galt die „Übersetzung der Siebzig“ bald als die christliche Bibel.
Die Septuaginta, ursprünglich also eine jüdische Übersetzung, wurde nicht zuletzt aufgrund ihrer christlichen Rezeption von dem sich in den ersten Jahrhunderten nach Christus neu formierenden rabbinischen Judentum abgestoßen. Die Rabbinen hatten kein Interesse an einem Text, der ihnen von Christen mit christologischen Weissagungen vorgehalten wurde. Im außerkanonischen jüdischen Talmudtraktat Soferim (ca. 8. Jahrhundert n. Chr.) wird der Tag, an dem die Septuaginta fertig gestellt wurde, „als Unglückstag für Israel“ bezeichnet, vergleichbar „dem Tag, an dem das goldene Kalb angefertigt wurde“. Die Tora, so heißt es dort, kann nicht angemessen übersetzt werden. Die Frage nach dem Verhältnis von Text und Offenbarung und damit verbunden diejenige nach dem Verhältnis von Original und Übersetzung prägen das Verständnis von Heiliger Schrift in Judentum, Christentum und Islam in durchaus unterschiedlicher Weise bis heute.
Die Innovation des Hieronymus
Mit der Ausbreitung des Christentums im lateinischen Westen wuchs die Zahl der Gemeindemitglieder, die der griechischen Sprache nicht mehr mächtig waren. So entstanden bereits am Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr. erstmals in Nordafrika Übersetzungen aus der griechischen Bibel ins Lateinische. Es ist davon auszugehen, dass diese Übersetzungen an verschiedenen Orten und in verschiedenen Regionen aufkamen. Es gab also keine zentral koordinierte Einheitsübersetzung ins Lateinische. Ähnliche Tochterübersetzungen der Septuaginta entstanden für den syrischen und koptischen Sprachraum. Bald waren die lateinischen Übersetzungen so zahlreich und unterschiedlich, dass, wie Hieronymus bemerkte, beinahe jede lateinische Handschrift einen anderen Text aufwies. War die Zahl der griechischen Übersetzungen noch überschaubar, so wuchs die der lateinischen ins Unermessliche. Augustinus klagt: „Sooft jemand in den frühen Zeiten der Ausbreitung des christlichen Glaubens eine griechische Handschrift in die Hände bekam und von sich meinte, in beiden Sprachen ein wenig bewandert zu sein, traute er sich eine Übersetzung zu“ (De doctrina christiana II,16). Diese unterschiedlichen altlateinischen Übersetzungen sind uns heute nur noch in Kirchenväterzitaten überliefert. Einige wie das Gloria in excelsis Deo haben sich in der Liturgie gehalten. Die Texte werden unter der Sammelbezeichnung Vetus latina zusammengefasst und im Rahmen des an der Erzabtei Beuron angesiedelten Vetus-Latina-Instituts unter der derzeitigen Leitung von Thomas Johann Bauer ediert.
Wenn es um heikle dogmatische Fragen ging, zog Augustinus gewöhnlich verschiedene lateinische Übersetzungen heran. Gelegentlich konsultierte er auch den griechischen Text; seine Griechischkenntnisse waren wahrscheinlich besser als gewöhnlich angenommen (vgl. Henri-Irénée Marrou, Augustinus und das Ende der antiken Bildung, Paderborn 1995, 25–41). Die lateinischen Übersetzungen, so klagt er, „weichen in einem schier unerträglichen Ausmaß voneinander ab und lassen dermaßen den Verdacht aufkommen, im Griechischen könnte etwas anderes dastehen, dass wir regelrecht zögern, etwas daraus zu zitieren oder zu beweisen“ (ep. 71,6).
Vor diesem Hintergrund sah es Hieronymus als dringend geboten an, eine einheitliche lateinische Bibelübersetzung anzufertigen. Papst Damasus hatte ihn darum gebeten. Doch wie sollte er dabei vorgehen? Sollte er die vorhandenen Übersetzungen anhand des Urtextes revidieren und vereinheitlichen? Sollte er aus dem Urtext neu übersetzen? Und was das Alte Testament anbetrifft: Sollte er – wie die altlateinischen Übersetzungen es getan hatten – aus der altehrwürdigen und in allen Kirchen angesehenen griechischen Septuaginta übersetzen, also eine Übersetzung aus einer Übersetzung anfertigen, oder sollte er es wagen, eine neue lateinische Übersetzung aus dem hebräischen Urtext zu erstellen?
Angesichts der zahlreichen abweichenden Übersetzungen entschied sich Hieronymus, beim Neuen Testament zum griechischen Original zurückzukehren. Im Vorwort zu den vier Evangelien spricht er von der Graeca veritas. Den gleichen Grundsatz beherzigte er in analoger Weise für das Alte Testament: „Unsere Leute [die lateinischsprachigen Christen] sollten erfahren, was im hebräischen Urtext steht (quid Hebraea veritas contineret)“, schreibt er in einem Brief an Augustinus (ep. 112,20). Damit war Hieronymus für seine Zeit innovativ. Das philologische Argument sticht für ihn das Autoritätsargument aus. Seine Vorgänger wie beispielsweise Origenes ebenso wie sein Zeitgenosse Augustinus orientierten sich an der Septuaginta, da diese – wie bereits für das hellenistische Judentum der Aristeasbrief bezeugt – als inspiriert galt und von den Aposteln benutzt wurde. Abweichende Übersetzungen zogen sie lediglich heran, um die Septuaginta besser zu verstehen. Hieronymus hingegen, in der zweisprachigen Kultur der Lateiner aufgewachsen, des Griechischen wie des Hebräischen mächtig, der sich durchaus zurecht als vir trilinguis verstand, plädierte dafür, dass eine Übersetzung vom sprachlichen Original auszugehen habe. Und das ist für das Alte Testament nun einmal der hebräische Text. Zudem stellte er die Legende, wonach die Übersetzer der Septuaginta in getrennten Kabinen sitzend, vom Heiligen Geist erfüllt, unabhängig voneinander den hebräischen Text wortgleich übersetzt hätten, infrage: „Denn eines ist ein Prophet, ein anderes ein Übersetzer: Dort sagt der Geist das Kommende voraus, hier überträgt die Gelehrsamkeit mit dem Wortschatz das, was sie versteht“ (Prolog zum Pentateuch I, 19). Die Entscheidung, vom hebräischen beziehungsweise im Neuen Testament vom griechischen Text neu ins Lateinische zu übersetzen, hat ihm allerdings Zeit seines Lebens Ärger eingebracht: „Ein Fälscher, ein Frevler“, wird man schreien, „dass ich es wage, etwas in den alten Büchern hinzuzufügen, zu verändern, zu korrigieren“ (Prolog zu den Evangelien, V,16). Seine philologischen Einsichten gerieten mit fest gefügten kirchlichen Hör- und Lesegewohnheit in Konflikt: „Ich merze Fehler aus – doch was bekomme ich zu hören? Ein Fälscher sei ich! Nicht beheben würde ich Irrtümer, sondern verbreiten!“ Er sieht sich gezwungen, bei jedem der von ihm übersetzten Bücher „den böswilligen Vorwürfen von Gegnern zu antworten“, die ihm vorwerfen, seine Übersetzung aus dem Hebräischen sei eine Kritik an „den siebzig Übersetzern“ (Vorwort zum Buch Ijob, II,1333).
Mit seinem Rekurs auf den hebräischen Text sah sich der Kirchenvater ferner dem Vorwurf ausgesetzt, er würde die christliche Deutung des Alten Testaments zugunsten der jüdischen Auslegung infrage stellen. Denn wie sollte nun die messianische Weissagung Jes 7,14 übersetzt werden, wenn im hebräischen Original von junger Frau und nicht, wie in der Septuaginta, von Jungfrau (parthénos) die Rede sei? Fake news machten die Runde. In einem gefälschten Brief wurde dem christlichen Gelehrten, der sich im Jahre 386 n. Chr. in Bethlehem niedergelassen hatte, das Bekenntnis untergeschoben, er sei bei seinen Übersetzungen aus dem Hebräischen von jüdischen Hintermännern gesteuert.
In dieser schwierigen Situation ging Hieronymus mit einer klugen und nicht immer leicht zu durchschauenden Doppelstrategie ans Werk. Grundsätzlich wollte er dem hebräischen Text des Alten Testaments die ihm gebührende Anerkennung verschaffen. Gleichzeitig sah er sich genötigt, auf gewohnte Hörgewohnheiten und heikle dogmatische Fragen Rücksicht zu nehmen. Er verstand seine Innovation nicht als eine Zerstörung des Alten. „Wir schaffen Neues nicht so, dass wir Altes zerstören“, rechtfertigt er in der Vorrede zu den Büchern Salomos sein Vorgehen und bittet den Leser, seine Übersetzung aus dem Hebräischen „nicht als Tadel an den Alten aufzufassen“ (II,255). Einige seiner Äußerungen deuten darauf hin, dass er zwischen dem liturgischen und dem wissenschaftlichen Gebrauch der Bibel zu unterscheiden wusste. Die Septuaginta sei wegen ihres ehrwürdigen Alters für den Gesang der Psalmen in den Gemeinden zu benutzen, die aus dem Hebräischen erstellte lateinische Übersetzung sei für Gelehrte gedacht, denn „man muss wissen, was im Hebräischen in Wahrheit steht“, so der Kirchenvater. So hat er angesichts der divergierenden griechischen Bibelübersetzungen seine lateinische Übersetzung zunächst auf der Grundlage der hexaplarischen Septuaginta erstellt. Dies war eine von Origenes im 3. Jahrhundert n. Chr. erstellte Edition der Bibel, die in sechs Spalten den hebräischen Text, dessen griechische Transkription und vier weitere griechische Übersetzungen umfasste. Ihm ging es dabei um die Herstellung eines zuverlässigen griechischen Bibeltextes für den internen kirchlichen Bedarf. Allerdings ist uns diese erste lateinische Übersetzung nicht mehr erhalten und es ist ungewiss, ob Hieronymus sie überhaupt zum Abschluss gebracht hat.
Hebraica veritas
Angesichts der verworrenen Textgeschichte der Septuaginta rang sich Hieronymus schließlich doch zu dem Entschluss durch, eine neue Übersetzung direkt aus dem Hebräischen zu erstellen. Dabei konnte er sich auf das Zeugnis der Apostel berufen. Denn in den Evangelien finden sich bisweilen Zitate aus dem Alten Testament, die den hebräischen Text zugrunde legen und die von Christen, die nur mit der Septuaginta vertraut sind, in „ihrer“ Übersetzung nicht aufzufinden sind. Im Gespräch mit Juden konnten Christen dabei leicht in Verwirrung geraten und sich lächerlich machen, wenn der Eindruck entstand, die von ihnen benutzte Übersetzung, die Septuaginta, sei fehlerhaft. Im Vorwort zur Übersetzung des Pentateuch nennt Hieronymus als eines von mehreren Beispielen Mt 2,15: „Aus Ägypten rief ich meinen Sohn.“ Die Septuaginta übersetzt an dieser Stelle pluralisch: „Aus Ägypten rief ich [Gott] seine [Israels] Kinder.“ Mit dieser Übersetzung konnte der Evangelist zur Deutung der Flucht der heiligen Familie nach Ägypten nichts anfangen; deshalb zitiert er hier nach dem hebräischen Text, wo es heißt: „Aus Ägypten rief ich meinen Sohn“ (Hos 11,1).
Allerdings folgt Hieronymus nicht sklavisch dem hebräischen Text; er konnte durchaus unter Berücksichtigung einer durch die Septuaginta geprägten kirchlichen Tradition vom hebräischen Original abweichen. Das war für ihn kein fauler Kompromiss und kein Kotau vor der kirchlichen Tradition, sondern Folge einer durchaus bedenkenswerten bibelhermeneutischen Einsicht: Aufgrund eines neuen Ereignisses kann ein alter, in manchen Punkten dunkler, in jedem Fall mehrdeutiger Text im Nachhinein in einem neuen Licht erscheinen und zu neuer Klarheit führen. Die Übersetzer der Septuaginta, so schreibt er in seiner Vorrede zum Pentateuch, „haben vor der Ankunft Christi übersetzt und mit zweifelhaften Ansichten vorgebracht, was sie nicht wussten; wir dagegen schreiben nach seiner Passion und seiner Auferstehung weniger eine Prophezeiung als vielmehr ein wahres Geschehen (historiam).“
Dazu ein Beispiel. Im Advent singen Christen: „Tauet, Himmel, den Gerechten, Wolken regnet ihn herab!“ Der Text geht auf Jes 45,8 zurück. Im hebräischen (masoretischen) Text steht allerdings: „Tauet, ihr Himmel, von oben, ihr Wolken, lasst Gerechtigkeit regnen!“ Auch die Septuaginta übersetzt mit Gerechtigkeit (dikaiosyne). Hieronymus interpretiert messianisch und gibt der Gerechtigkeit ein Gesicht: rorate caeli desuper et nubes pluant iustum (... und Wolken sollen regnen den Gerechten). Ähnlich fährt er fort und übersetzt im folgenden Kolon mit salvatorem (Retter) statt mit Rettung wie im hebräischen Text. Die Nova Vulgata (dazu weiter unten) kehrt an dieser Stelle interessanterweise wieder zum hebräischen Text zurück, wenn sie übersetzt: Rorate, caeli, desuper, et nubes pluant iustitiam; aperiatur terra et germinet salvationem.
Von Hieronymus zur Nova Vulgata
Die Vulgata war also zur Zeit ihrer Entstehung ein durchaus umstrittenes Projekt. Es dauerte einige Jahrhunderte, bis sie sich als die allgemein anerkannte, die „gewöhnliche Ausgabe“ (Editio Vulgata), im Westen durchsetzen konnte. Als Vulgata wird heute jene lateinische Übersetzung der Bibel bezeichnet, die seit dem 7. Jahrhundert n. Chr. in der lateinischen Kirche allgemein gebräuchlich wurde. Zum größten Teil handelt es sich dabei um ein Werk des Hieronymus. Die meisten Bücher des Alten Testaments übersetzte er direkt aus dem Hebräischen. Beim Psalter griff er zunächst auf eine ältere lateinische Übersetzung zurück, die er nach der Hexapla des Origenes korrigierte (Liber Psalmorum iuxta Septuaginta emendatus auch als Psalterium Gallicanum bekannt). Einige Jahre später übersetzte er den Psalter direkt aus dem Hebräischen (Liber Psalmorum iuxta Hebraeos translatus). Die Bücher Weisheit, Sirach, Baruch und 1/2 Makkabäer liegen noch heute in einer altlateinischen Fassung vor, die Hieronymus nie bearbeitete. Eine bereits vorliegende lateinische Übersetzung der Evangelien verbesserte er flüchtig nach dem Griechischen. Bei den übrigen neutestamentlichen Schriften sind die Bearbeiter unbekannt. Diese als Vulgata bezeichnete lateinische Bibelausgabe erfuhr eine Verbreitung, die ohne Beispiel ist. Eine exakte Rekonstruktion des Wortlautes aus dem 5. Jahrhundert ist heute nicht mehr möglich. Lange Zeit existierten verschiedene Versionen nebeneinander. In karolingischer Zeit kam es zu einer Revision des Textes durch Alkuin (735–804), dessen Textfassung für die folgenden Jahrhunderte maßgeblich wurde. An die Stelle des Psalterium iuxta Hebraeos setzte er das Psalterium iuxta Septuaginta, so dass sich diese Version als Psaltertext der Vulgata in den folgenden Jahrhunderten durchsetzte. In den meisten wissenschaftlichen Ausgaben finden sich gewöhnlich beide Psalterübersetzungen nebeneinander abgedruckt, so auch in der hier vorzustellenden lateinisch-deutschen Ausgabe. Das Konzil von Trient erklärte im Jahre 1546 „dass diese alte Vulgata-Ausgabe, die durch den langen Gebrauch so vieler Jahrhunderte in der Kirche anerkannt ist, bei öffentlichen Lesungen, Disputationen, Predigten und Auslegungen als authentisch gelten soll, und dass niemand wagen oder sich unterstehen soll, diese unter irgendeinem Vorwand zu verwerfen“ (DH 1506). Im Jahre 1592 erschien auf Veranlassung der Päpste Sixtus V. und Clemens VIII. die sogenannte Sixto-Clementina, eine aus literarischen und dogmatischen Gründen redigierte Überarbeitung, die allerdings „nicht mehr als ein fernes Echo der ursprünglichen Vulgata“ (Roger Gryson) darstellte. Als Nova Vulgata bezeichnet man jene vom Zweiten Vatikanischen Konzil in Auftrag gegebene und von Papst Johannes Paul II. im Jahre 1979 approbierte Ausgabe, welche die Vulgata anhand des hebräischen und griechischen Textes überprüfte und stilistisch überarbeitete. Sie soll in der katholischen Kirche dort verwendet werden, wo biblische Texte in lateinischer Sprache vorgetragen werden.
Eine wissenschaftlichen Kriterien genügende kritische Ausgabe der Hieronymus-Vulgata stammt von Robert Weber aus dem Jahre 1969. Sie liegt inzwischen in einer fünften, von Roger Gryson besorgten Neuausgabe aus dem Jahr 2007 vor. Sie strebt danach, auf der Grundlage der Handschriften mit Hilfe der großen kritischen Ausgaben den ursprünglichen Text so genau wie möglich zu rekonstruieren, also annähernd jene Textform zu erreichen, die Hieronymus um 400 v. Chr. für authentisch gehalten hat. Der Text dieser wissenschaftlichen Ausgabe wurde, von wenigen, eigens gekennzeichneten Stellen abgesehen, in der hier vorzustellenden neuen Ausgabe abgedruckt und der beigefügten Übersetzung zugrunde gelegt.
Vulgata Lateinisch-Deutsch
Die neue zweisprachige Ausgabe der Vulgata ist ein höchst verdienstvolles Unternehmen. Sie macht „eines der wichtigsten literarischen Denkmäler der abendländischen Kultur“ (Roger Gryson) auf neue Weise zugänglich. Sie erschließt einen Text, ohne dessen Kenntnis die Geistes- und Kulturgeschichte des christlichen Abendlandes unverständlich bleiben muss. Mit seiner lateinischen Bibel hat Hieronymus „ein stilistisch einheitliches und literaturästhetisch anspruchsvolles Kunstwerk geschaffen, das Sprache, Spiritualität und Theologie des abendländischen Mittelalters tief geprägt hat“ (Alfons Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg 2003, 85). Welche Ziele verfolgt die neue Übersetzung?
Ziel der neuen Ausgabe ist, so heißt es im Vorwort, „eine philologisch korrekte, dokumentarische Übersetzung zu erarbeiten, welche das spätklassische Latein des 4./5. Jahrhunderts in der heutigen Zielsprache Deutsch so gut wie möglich wiedergibt. ‚Dokumentarisch‘ meint hier unter anderem die weitestgehend mögliche Beachtung von Syntax und grammatikalischen Konstruktionen, die Definition von Begriffen sowie die Berücksichtigung von Wortfeldern, Tempora und Kontexten, die sich in der Zielsprache widerspiegeln sollten“ (I,9). An der Übersetzung waren mehr als vierzig Personen beteiligt. Die von ihnen eingereichten Texte wurden von den Herausgebern unabhängig voneinander mit dem lateinischen Text verglichen. Änderungsvorschläge wurden den Übersetzern zurückgesandt und mit ihnen besprochen, bis ein in Übereinkunft mit den Herausgebern gebilligter Text entstand. Dieser wurde nochmals von Fachleuten überprüft. Die Übersetzer der einzelnen Bücher sind namentlich genannt. Bei der Endfassung des Textes kam den Herausgebern die entscheidende Rolle zu. Dankbar nimmt der Benutzer zur Kenntnis, dass auch die Vorworte des Hieronymus zu den einzelnen Büchern und Buchgruppen in die Ausgabe aufgenommen wurden.
Es ist hier nicht der Ort, auf Details der Übersetzung einzugehen. Es handelt sich um eine quellsprachenorientierte Übersetzung, die darum bemüht ist, Struktur und Wortschatz des lateinischen Ausgangstextes in der Zielsprache abzubilden, um das Original auch jenen zu erschließen, die im Lateinischen nicht sattelfest sind. Dies scheint mir durchgehend gelungen zu sein. Eine durchgehend konkordante Übersetzung wurde nicht angestrebt. Die Übersetzung lädt zu Entdeckungen und zum Nachdenken ein. In der Brotbitte des Vaterunsers nach Matthäus wurde panem nostrum supersubstantialem mit „unser zum Leben notwendiges Brot“ übersetzt, eine durchaus kluge Entscheidung, lässt sie doch offen, welches Leben hier gemeint ist, das zeitliche oder das ewige. Für Hieronymus wie für Origenes und andere Kirchenväter war klar, dass hiermit nicht das Brot gemeint ist, das „wir nach kurzer Zeit verdauen“, sondern das himmlische, überwesentliche Brot; deshalb wählt der Kirchenvater hier die lateinische Neubildung supersubstantialis, um das griechische Hapaxlegomenon epiousios nachzubilden. Hieronymus übersetzt Jes 7,14 mit virgo und bleibt damit der Septuaginta treu; die Übersetzer entscheiden sich für „junge Frau“, gestehen allerdings in einer Anmerkung zu, dass Hieronymus „in seinem Kommentar aufgrund seiner christlich-messianischen Interpretation die engere Bedeutung von virgo: ‚Jungfrau‘“ bevorzugt (IV,41).
Neues Interesse an der Auslegungsgeschichte
Was sagt das Unternehmen über neuere Entwicklungen in der Bibelwissenschaft? Welche Anregungen gehen über den rein philologischen Mehrwert hinaus?
Das Projekt fügt sich in die seit einigen Jahren zu beobachtende Neuentdeckung und Würdigung der Rezeptions- und Auslegungsgeschichte der Bibel ein. Richtete sich mit dem Ruf „Zurück zu den Quellen“ seit der frühen Neuzeit das Interesse der Bibelwissenschaft vornehmlich auf die ältesten Zeugnisse in ihren sprachlichen Originalfassungen, verbunden mit der Hoffnung, dem Verständnis der in der Heiligen Schrift bezeugten Offenbarung auf diese Weise näher zu kommen, so tritt diesem Bemühen seit einigen Jahren eine komplementäre Forschungsrichtung an die Seite, bei der sich der Blick auf die Rezeptions- und Auslegungsgeschichte jener ältesten Zeugnisse richtet. Als innerbiblische Exegese ist dieser Vorgang schon seit längerem bekannt. Inzwischen treten Auslegungs- und Wirkungsgeschichte biblischer Texte verstärkt in den Fokus der Wissenschaft. Dazu gehören die unterschiedlichen Übersetzungen, die ihrerseits wiederum neue Prozesse der Auslegung in Gang gesetzt haben. In diesem Rahmen ist vor einigen Jahren eine deutsche Übersetzung der Septuaginta erschienen (Wolfgang Kraus und Martin Karrer [Hg.], Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009); ihr sind zwei umfangreiche Kommentarbände gefolgt. Das Projekt hat die Forschung und das Interesse an der Septuaginta enorm stimuliert. Die vorliegende Ausgabe der Vulgata versteht sich nach Auskunft der Herausgeber als Pendant zur Septuaginta Deutsch. Rezeption wird in der zeitgenössischen Bibelwissenschaft nicht mehr ausschließlich als Verdunkelung einer vermeintlich reinen Ursprungsbedeutung angesehen oder gar verachtet, sondern in differenzierter Weise als ein theologisch ernst zu nehmender Vorgang reflektiert, bei dem das in alten Texten angelegte Sinnpotential in neuen Kontexten in vertiefender Weise erschlossen und zur Geltung kommen konnte.
Mit der Entstehung neuer Übersetzungen gingen oft konfliktive Ausdifferenzierungen und Spaltungen einher. Die Septuaginta war die Bibel des hellenistischen Judentums und wurde zur christlichen Bibel. Sie ist der kanonische Bibeltext der christlichen Orthodoxie bis heute. Die Vulgata wurde zur maßgeblichen Bibelausgabe der katholischen Kirche, wenngleich das Wissen um die hebräischen und griechischen Originalfassungen in ihr nie verschwand, bis es sich im Zweiten Vatikanischen Konzil erneut Gehör verschaffen konnte. Die Kirchen der Reformation distanzierten sich von der Vulgata und kehrten zum hebräischen und griechischen Bibeltext zurück. Die mit der Verwerfung der Septuaginta einhergehende Rückkehr zum hebräischen Text wurde zum Identitätsmerkmal des rabbinischen Judentums. Es gehört zu den großen Errungenschaften moderner Wissenschaft, dass diese Prozesse heute in interdisziplinären, interkonfessionellen und interreligiösen Forschungsprojekten erforscht werden können. Das Projekt Vulgata Lateinisch-Deutsch reiht sich in diese bedeutende Entwicklung ein. Es ist angekündigt und zu erwarten, dass die neue Ausgabe, vergleichbar dem Projekt Septuaginta Deutsch, zu neuen Forschungen Anstoß geben wird.
Lesen als geistige Übung
Neben der wissenschaftlich-philologischen, der theologischen und kulturgeschichtlichen kommt der neuen Ausgabe auch eine spirituelle und praktisch-theologische Bedeutung zu. Sie kann uns daran erinnern, dass das Lesen der Heiligen Schrift eine geistige Übung ist. Zwar ist der christliche Glaube keine Buchreligion. Er identifiziert die Offenbarung Gottes nicht mit einem fixierten Wortlaut einer heiligen Schrift in einer bestimmten Sprache. Deshalb konnte sich das Christentum von seinen Anfängen an, nicht zuletzt aufgrund seines universalen Geltungsanspruchs, in unterschiedlichen sprachlichen Kulturen artikulieren und Übersetzungen seiner Heiligen Schriften anfertigen. Wenn auch das Christentum keine Buchreligion ist, so ist es doch eine Bildungsreligion. Und zur Bildung gehören nun einmal Bücher. Die moderne Leseforschung hat herausgefunden, dass langsames Lesen für die geistige Entwicklung des Menschen von grundlegender Bedeutung ist (vgl. Maryanne Wolf, Schnelles Lesen, langsames Lesen. Warum wir das Bücherlesen nicht verlernen dürfen, München 2019). Wer mit der lectio divina vertraut ist, weiß das aus eigener Erfahrung. Das schnelle Lesen und Überfliegen von Texten ist eine kulturelle Errungenschaft, auf die wir in unserer modernen Lebenswelt nicht mehr verzichten können. Problematisch wird es jedoch, wenn diese Form des Lesens auf alle Texte in gleicher Weise übertragen wird. Für die Novizen und Mönche des Mittelalters war Latein nicht die Muttersprache. Wenn sie die Bibel lasen, taten sie es in einer Sprache, die sie erst lernen mussten. Sie machten aus der Not eine Tugend und entdeckten im langsamen, meditativen Lesen, wie es bei fremdsprachigen Texten oft unumgänglich ist, eine geistige Übung von großer Fruchtbarkeit. Erst durch diese Form des Lesens wird der Text verinnerlicht, wird er verkostet, wird er zum Text des Lebens.
Zurzeit lässt sich ein Trend beobachten, die Bibel in ihren originalsprachlichen Fassungen und ihren klassischen Übersetzungen mit beigefügten Lesehilfen und zum Teil auch parallel abgedruckten Übersetzungen in modernen Sprachen einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Neben einer Reader’s Edition des Neuen Testaments sind vor kurzem eine solche der Biblia Hebraica und der Septuaginta erschienen. Im Vorwort zur Reader’s Edition der Septuaginta heißt es: „This work emerges from the editors’ conviction, shared by many, that both competency in and enjoyment of the study of the ancient Scriptures arise through sustained reading of them in their original languages (...) we, and many others before us, have found that reading the primary texts over long stretches – on paper, without surrounding distractions, using one’s intuitions and, where necessary, outside aids – is a practice of inestimable benefit“ (Gregory R. Lanier, William A. Ross [Hg.], Septuaginta. A Reader’s Edition. Two Volumes, Peabody, Massachusetts/Stuttgart 2018, Vol. I, ix).
In einer Zeit, in der die Kenntnis alter Sprachen zurückgeht und auch in der Theologie oft über Dinge gesprochen wird, die nur noch vage vom Hörensagen her bekannt sind, laden derartige leserfreundliche Ausgaben dazu ein, die lectio et Sacrae Scripturae meditatio zum täglichen Brot werden zu lassen. Die neue Ausgabe der Vulgata mit deutscher Übersetzung ist eine solche wunderbare Einladung. Da sich in unserer Zeit die Verheißung des Propheten Jesaja zu erfüllen scheint (Jes 65,20), wäre dies auch ein Programm für jene, denen es nicht vergönnt war, diese Einsicht bereits in den Tagen ihrer Jugend zu beherzigen (vgl. Koh 12,1).