Eine religiöse Zukunft, die keine Zukunft hat, wird regelmäßig in kirchlichen Thinktanks entworfen – oder soll man sagen, beschworen? Ziel ist die „Neuevangelisierung“ Europas, wofür die römische Kurie seit 2010 sogar ein Dikasterium besitzt. Doch diese Zukunft wird es nicht geben – jedenfalls dann nicht, wenn man damit an eine religiöse Blütezeit anschließen möchte, die für Mitteleuropa bereits in den Fünfzigerjahren des 20. Jahrhunderts auslief.
Das Scheitern liegt nicht am sexuellen Missbrauch katholischer Kleriker (der übrigens parallel zu der Blütezeit seit dem 19. Jahrhundert gewachsen sein dürfte), nicht an liberalen Protestanten, die sich verrationalisiert haben, nicht an der Diskreditierung des Islams durch seine mörderischen Varianten, nicht an den Übergriffen in buddhistischen Lehrer-Schüler-Verhältnissen. All dies hat die Biographien ungezählter Opfer zerstört und die katholische Kirche in eine vielerorts nur unzureichend realisierte Fundamentalkrise gestürzt. Aber für soziologische Langzeitperspektiven spielen solche Faktoren nur an der Oberfläche eine Rolle. Die entscheidenden Entwicklungen vollziehen sich in der religionskulturellen Grammatik gegenwärtiger westlicher Gesellschaften.
Dies zeigen religionssoziologische Auswertungen von Detlef Pollack, dem Schweizerischen Pastoralsoziologischen Institut sowie von Philippe Portier und Jean-Paul Willaime. In Deutschland kehrten 2021 etwa 360.000 Katholikinnen und Katholiken ihrer Kirche den Rücken (vgl. HK, August 2022, 32). Das waren so viele wie niemals zuvor und sogar, was für deutsche Verhältnisse außergewöhnlich ist, mehr Austritte als beim Protestantismus. Ein Grund: der Missbrauchsskandal. Wie hoch die Kirchenaustrittszahlen noch werden, ist schwer zu sagen. In den ostdeutschen Ländern liegt die Zahl derjenigen, die nicht religiös praktizieren (beten, an einem Ritual teilnehmen), seit 15 Jahren stabil bei etwa zwei Dritteln der Bevölkerung.
Einschneidender sind die Entwicklungen in Frankreich. Waren in den Fünfzigerjahren noch 90 Prozent der Französinnen und Franzosen Mitglied der katholischen Kirche, war es 2021 noch knapp ein Drittel, unter den jüngeren rund 15 Prozent, Tendenz fallend. Die zweitgrößte religiöse Tradition ist der Islam, Tendenz steigend, sodass in manchen Städten und Stadtvierteln der Islam in absehbarer Zeit die Mehrheitsreligion sein wird.
In der Schweiz hingegen ist die absolute Zahl der Katholikinnen und Katholiken stabil, weil die Austritte durch wachsende Migrationsgemeinden und deren hohen Geburtenraten ausgeglichen werden. Doch eine stabile Zahl von katholischen Kirchenmitgliedern bedeutet angesichts des Wachstums der Schweizer Gesamtbevölkerung einen relativen Rückgang der Prozentzahlen – und damit einhergehend auch der Bedeutung.
Langfristig gravierend ist für alle Länder der Rückgang der Taufzahlen, denn Religion wird im Wesentlichen weiterhin über familiäre Praxis weitergegeben, sozusagen sozial vererbt. Die Folgen dieses Sozialisationsabbruchs sind weit einschneidender als jeder andere Faktor. Dazu kommen Veränderungen, die die mentale Architektur einstürzen lassen, etwa in der Verdrängung des Bildes vom persönlichen Gott durch Vorstellungen einer höheren Macht oder Energie.
Tiefengrammatik der Säkularisierung
Derartige Säkularisierungsprozesse sind von Religionsgemeinschaften nicht zu stoppen und kaum zu steuern. Das hat mehrere Gründe. Zunächst spielt Bildung eine Rolle. Westliche Gesellschaften sind im Lauf des 20. Jahrhunderts durchalphabetisiert worden, 1948 wurde das Menschenrecht auf Bildung durch die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (Art. 26) auf den Altar universaler Ansprüche erhoben. Im Westen war diese Entwicklung in hohem Ausmaß mit Religion verknüpft: Universitäten und religiöse Lektüre prägen seit dem Spätmittelalter die europäische Bildungsgeschichte. Aber Bildung wirkt ambivalent, weil sie ein Individualisierungsfaktor par excellence ist. Sie lässt eigenständig werden und ermöglicht damit nicht nur die Plausibilisierung der Religion, sondern auch deren Kritik.
Die religionssoziologischen Zahlen dokumentieren die Konsequenzen in gnadenloser Kälte: Bildungsaffine kirchliche Milieus – von liberalen Katholiken in den USA bis zu Genfer Reformierten – schwächeln besonders stark, wenn man religiöse Zugehörigkeit und Praxis misst. Globale Zahlen des amerikanischen Meinungsforschungsinstituts „Pew Research Center“ dokumentieren: Schulbildung, genau wie Reichtum und lange Lebenszeit, korrelieren negativ mit religiöser Praxis. Will sagen: Gebildete, Reiche und Gesunde sind weniger religiös.
Für das Christentum ist dieser negative Bildungseffekt in besonderem Maß prekär, da es, anders als Judentum und Islam, im Prinzip keine geburtsabhängige Zugehörigkeit kennt und den Eintritt ins Christentum mit der Bildung fusioniert hat – etwa mit der Erfindung der Katechese.
Hinter diese Bildungseffekte gibt es kein Zurück mehr; gegenwärtige Gesellschaften sind ohne Bildung zum Zusammenbruch verurteilt. Evangelikale Schulverweigerer oder islamistische Gruppen wie Boko Haram, die westliche Bildung verteufeln, stellen verzweifelte Versuche dar, der Ambivalenz der (unvermeidlichen) Bildung zu entgehen. In der katholischen Kirche trägt Bildungsverweigerung oft einen vornehmeren Zwirn: Rückzug auf eine fideistische Frömmigkeit oder eine idealistische Theologie und überhaupt Rückzug in die eigene Burg, sozusagen ohne „Feindkontakt“.
Glauben ohne eine institutionelle Zugehörigkeit
In den Neunzigerjahren kam die Religionssoziologie den religiösen Ängsten vor dem Untergang durch Individualisierung zu Hilfe: „Believing without Belonging“, Glauben ohne institutionelle Zugehörigkeit, sah die britische Religionssoziologin Grace Davie heraufziehen. Sie warf als Rettungsanker eine individuelle Spiritualität aus. Wenn die Fesseln der dogmatischen Reflexion und der soziale Druck einer Institution wegfielen, würde Religion in individueller Freiheit aufblühen. Aber viele neuere soziologische Erhebungen bestätigen diese Perspektive nicht. Vielmehr muss man damit rechnen, dass eine institutionenfreie Frömmigkeit die religiöse Praxis nicht rettet, sondern zum Gegenteil führt: Erst verliert man die institutionelle Bindung, dann die mitgeführten Überzeugungen und schließlich jegliche Praxis.
Aus der Freiheit von institutioneller Religion wird nicht automatisch die Freiheit zu individueller Religion. Dabei verdunstet Religion weniger in individuellen Lebensläufen als vielmehr in Abbrüchen von einer Generation zur nächsten. Wenn das stimmt, muss man Theorien einer anthropologischen, quasi naturalen Religiosität ohne soziale Rahmung beerdigen – und der Folge ins Auge sehen, dass eine solche Entwicklung konservative religiöse Milieus stärkt, in denen Identität eng mit institutioneller Zugehörigkeit verknüpft ist. Die katholische Kirche kennt dieses Problem nur allzu gut.
Daneben ist funktionale Differenzierung, die moderne Gesellschaften kennzeichnet, ein weiterer Grund. Unterschiedliche Funktionen werden hierbei von unterschiedlichen Institutionen wahrgenommen. So werden ehemals verbundene Bereiche entkoppelt: Die Pfarrerin und der Imam sind nur noch für religiöse Bedürfnisse zuständig und nicht mehr für die Psyche. Insofern ist die funktionale Differenzierung eine Variante der Säkularisierung, da Aufgaben, die früher von den Kirchen übernommen wurden, jetzt in der Hand säkularer Profis liegen.
Die effektivste Übernahme ehemals auch religiöser Funktionen geschah im Sozialstaat, der teilweise die Aufgaben der christlichen Caritas heute professionell erledigt. Da hilft es wenig, dass die Wurzeln des Wohlfahrtsstaates christlich sind, Diakonie und Caritas zu den größten Anbietern gehören und eine meist hoch respektierte Leistung erbringen. Der Sozialstaat funktioniert – momentan – eben auch ohne religiöse Begründung. Durch diese Differenzierung ist Religion sozusagen enteignet und zu rein religiösen Funktionen befreit respektive darauf reduziert worden. Aber diese Freiheit nimmt den Religionen die Stützen, die sie jahrhundertelang mit fragloser Selbstverständlichkeit stabilisiert haben.
Dies ist nun bei der Bildungsvermittlung ein Prozess, der in einer arbeitsteiligen und hochspezialisierten Gesellschaft unvermeidlich ist und längst nicht nur die Religionsgemeinschaften betrifft. Aber für diese ist er besonders gefährlich, weil sie traditionell entdifferenzierte, „ganzheitliche“ Lebenswelten bilden.
Hinzu kommt die Religionsfreiheit. Sie beinhaltet die Freiheit zu jedweder (nicht nur) religiösen Überzeugung einschließlich der Freiheit zu Religionsabstinenz, Religionskritik und Atheismus. Damit hat der religionsneutrale Staat die bisherigen Monopolisten rechtlich ihrer hegemonialen Stellung beraubt. In Europa existieren Staatsreligionen in einer verfassungsrechtlich erzwungenen Kohabitation mit anderen Religionen. In globaler Perspektive gibt es allerdings auch andere Pfade. So ist in fast allen arabischen Ländern der Islam Staatsreligion, in Russland besitzt die russisch-orthodoxe Kirche faktisch eine fast staatsreligiöse Stellung, Myanmar stärkt den Buddhismus als hegemoniale Religion gegen religiöse Minoritäten. Ob allerdings die staatliche Protektion Religionen nachhaltig stabilisiert, ist längst nicht ausgemacht.
Konkurrenz für Religionen
Nutzen ziehen aus der Religionsfreiheit nicht nur Religionsgemeinschaften, sondern auch die institutionell Ungebundenen und die Indifferenten, von Agnostikern über gläubige Kirchenfrustrierte bis zu Atheisten. Letztere galten im 19. und 20. Jahrhundert als die maximale Bedrohung der Religion. Sie hatten die Kirchen das Fürchten gelehrt, stellen heute aber nur eine überschaubare – man möchte fast sagen: schützenswerte – Minderheit. Die zentrale Verschiebung dürfte sich hin zu den Indifferenten ergeben haben, die keine kämpferischen Gottesleugner sind, sondern oft ein entspanntes, nonchalantes Verhältnis zur Religion pflegen, vielfach agnostisch eingefärbt: „Aber me weiß ett ja nich“, würde man im Rheinland sagen.
Religionsfreiheit bedeutet schließlich Pluralität. Hier waren insbesondere amerikanische Religionssoziologen der Rational Choice-Theorie lange der Meinung, dass mehr Pluralität und damit mehr religiöse Konkurrenz eine vitalere religiöse Praxis nach sich ziehen würde. Auch dies scheint Wunschdenken zu sein, zu viele statistische Daten sprechen dagegen.
Eine vorletzte Beobachtung betrifft die Distraktion und ist so banal wie nachhaltig: Es gibt schlicht eine attraktive Konkurrenz zum Kirchgang am Sonntag oder zum Moscheebesuch am Freitag. Brunch statt Gottesdienst. Diese Distraktion (Detlef Pollack) als Gegenteil von Attraktion, diese Ablenkung wirkt auf leisen Sohlen und besser als jede Religionskritik. Dass diese Distraktion funktioniert, hängt nicht nur an Angeboten zur Freizeitbewältigung, sondern auch an einer innerkirchlichen Entwicklung, die als theologische Befreiung wahrgenommen wurde: Das Drohpotenzial von Religionen – wer beichtet denn heute noch das Vergehen gegen die „Sonntagspflicht“? – ist weitgehend erschöpft. Die „Zivilisierung Gottes“ (Michael N. Ebertz) hat dem Höllendrachen die Zähne gezogen, die Angst vor sadistischen Jenseitsstrafen oder der ewigen Verdammnis treibt immer weniger Menschen in die Religion.
Zum Schluss noch die Entzauberung. Manchmal scheint es, als habe man dieses Erbe der neuzeitlichen Religionsphilosophie fast vergessen. Die Welt, die Natur, spricht nicht mehr „einfach so“ zu den Menschen, kaum jemand wird noch beim Donnerschlag die Stimme des Gottes Donar beziehungsweise Thor vermuten, die Theorie vom Urknall mutiert nicht mehr im Handumdrehen zu einem Gottesbeweis, Krankheit ist nicht mehr einfachhin ein göttlich verfügtes Schicksal. Die Welt als Offenbarungsfeld der Religion hat ihren Zauber weitgehend verloren. Natürlich ist alles viel komplizierter, es gibt ja noch die Naturfrömmigkeit, den Körper als Medium religiöser Erfahrung, das Staunen vor den spektakulären Aufnahmen des James-Webb-Teleskops. Gleichwohl: Die leichtfüßige Begegnung mit dem Göttlichen in der Natur ist uns abhandengekommen.
Trifft diese Entwicklung auch den Islam, der ganz anders strukturiert ist? Hier gibt es keine Kirchen mit organisierten Strukturen, sondern Moscheegemeinden und die Umma, die weltweite Gemeinschaft der Gläubigen; Recht spielt für die Stabilisierung des täglichen Lebens eine ausgesprochen hohe Rolle, dagegen ist das kanonische Recht im Christentum ein ziemlich fernes Regelungssystem; Imame sind nur begrenzt mit Priestern oder Pastorinnen zu vergleichen; von der partiellen Diskreditierung als Staatsreligion ist der Islam bei uns nicht betroffen. All dies spricht für einen islamischen Sonderweg – aber der wird sich nicht von den Säkularisierungsfolgen abkoppeln können.
Diese Folgen sind auf zwei Ebenen zu differenzieren. In, erstens, mehrheitlich islamischen Ländern scheint die religiöse Stabilität in Beton gegossen, die gängigen Statistiken melden für Länder wie Indonesien, Saudi-Arabien oder den Iran Zugehörigkeitsraten zum Islam von 90 Prozent plus x. Es bestehen aber beträchtliche Zweifel, dass dies die Realität von Überzeugungen und Praktiken spiegelt. Harte Daten sind Mangelware, doch sollten Zahlen für den Iran, die Auslandsiraner und -iranerinnen, also Gegner des Regimes, über das Internet ermittelt haben wollen, in der Tendenz stimmen, werden wir etwa in diesem Land beträchtliche Säkularisierungseffekte sehen, sobald eine effektive Religionsfreiheit existiert.
In Europa, zweitens, sieht die Situation anders aus. Als Migrations- und Minderheitenreligion ist der Islam von Säkularisierungsfaktoren weniger betroffen, etwa hinsichtlich der funktionalen Differenzierung: Islamische Gemeinden bieten nicht nur religiöse, sondern auch sprachliche, ethnische, kulturelle Heimat. Sobald derartige Verbindungen an Einfluss verlieren, ist es wahrscheinlich, dass die Säkularisierungsfaktoren stärker werden. Auf längere Zeit jedoch dürften islamische Gemeinden (und diejenigen von anderen Minderheiten wie den Jesiden oder den ostkirchlichen Christen) viel stabiler bleiben als die Großkirchen.
Welthistorisches Neuland
Die gesellschaftlichen Veränderungen, die als Kollateraleffekte auch die Religion (zumindest in Mitteleuropa) mitreißen, werden die Säkularisierungstendenzen auf absehbare Zeit stabil halten – ohne dass Religionen effektiv Gegensteuer geben könnten. Was bedeutet das für die Zukunft von Religionen? Zunächst: Misstraue jedem Masterplan. Die aktuelle Situation hat es vermutlich nie zuvor in der Religionsgeschichte gegeben, wir bewegen uns in einem welthistorischen Neu- und Niemandsland, jede Prognose arbeitet mit zu vielen Unbekannten. Relativ klar ist, Stand heute, dass wir im Westen nicht das Ende der Religion vor Augen haben. Den atheismusfröhlichen Säkularisierungstheorien fehlt die empirische Rückendeckung.
Dagegen spricht etwa die Stabilität gruppengestützter religiöser Praxis, bei Evangelikalen, katholischen Integralisten oder Migrationsgemeinden – also da, wo Prozesse funktionaler Differenzierung nicht mitvollzogen werden.
Zugleich wird das religiöse Leben noch individueller, weil Menschen mehr wissen, weniger auf religiöse Institutionen angewiesen sind, der Staat sie bei ihren Eigenwegen schützt und sie oft Lustigeres tun wollen als beten. Menschen werden zudem kombinatorischer mit Religion umgehen. Protestantische Sufis, die Zen praktizieren und bei Jesuiten ignatianische Exerzitien nehmen, befinden sich in bildungsbürgerlichen Milieus nahe am Mainstream.
Dabei werden die „Volkskirchen“ nicht sang- und klanglos vergehen. Allerdings stehen sie vor einer schwer kalkulierbaren und deshalb umkämpften Entscheidung: Sollen sie eine klare Identität mit markanten Abgrenzungen suchen oder interne Pluralität, eine liberale Vielfalt aushalten – und damit das Profil unscharf werden lassen? Die großen Kirchen werden wohl beide Optionen zu verbinden trachten, alles andere wäre angesichts nicht prognostizierbarer Entwicklungen eine vorauseilende Selbstverzwergung.
Wie viel Stabilität eine Kirche besitzen kann, die ausgesprochen heterogene Fraktionen beheimatet, dokumentiert die lutherische Kirche Dänemarks, der immer noch über 80 Prozent der Bevölkerung angehören. Aber unübersehbar ist auch, dass in vielen kirchlichen Führungsriegen das Heil in der Kirche der Hundertprozentigen gesucht und die Volkskirche der selbstbewussten und zweifelnden und hybriden Christen dem Untergang anheimgegeben wird. Sören Kierkegaard nannte dies, diese Angst, Sünde.
Religionsgemeinschaften brauchen, wenn sie ihre Zukunft nicht in einem sozialen Getto sehen, ganz schlicht eine Vielfalt von Handlungsoptionen. Wenn niemand weiß, was kommt, muss man alles von ganz „rechts“ bis ganz „links“ zulassen. Und man darf sich wundern: Warum brechen so viele Menschen, trotz der menschenverachtenden oder operettenhaften Skandale in Religionsgemeinschaften, nicht mit der Religion? Aber die Untergangsresilienz der Religion ist ein anderes Kapitel.