Gott ist der Inhalt einer menschlichen Erfahrung, die sich von anderen Erfahrungen dadurch unterscheidet, dass bei der Gotteserfahrung die Realität des Inhalts dieser Erfahrung allein durch die Realität der Erfahrung verbürgt ist. Nach dem von K. Rahner († 1984) vorgeschlagenen Zugang wird sie Erfahrung der Transzendenz genannt. Sie besagt in Kürze: In jeder Erkenntnis des Menschen, in seinem Zweifel, in der Frage, in der Weigerung, sich auf „Metaphysisches“ einzulassen, in allen Bemühungen um Erkenntnis bejaht der Mensch das „Sein überhaupt“ als den Horizont, vor dem jede Überlegung vor sich geht, als den Grund, der jedes Leben und jede Reflexion überhaupt erst ermöglicht, als das „Woraufhin“, das jede Bewegung anzielt. Man kann dieses Woraufhin der menschlichen Transzendenz das Sein schlechthin, das Geheimnis oder, bei Betonung der Freiheit des Erkennenden, das absolute Gut, den Grund absoluter ethischer Verpflichtung, das „absolute personale Du“ oder „Gott“ nennen. Wenn ein Mensch die gegenständliche Wirklichkeit seines Alltags zu ergreifen und zu begreifen sucht, vollzieht er als Bedingung der Möglichkeit eines solchen zugreifenden Begreifens immer einen „Vorgriff“ auf die unbegreifliche Fülle der Wirklichkeit. Diese Fülle aller Wirklichkeit (= das Ganze) ermöglicht erst die einordnende, „definierende“ Erkenntnis aller einzelnen Dinge und Personen. Sie wird auch noch (unthematisch) von dem bejaht, der ihr zu entrinnen sucht, der sein Dasein für nur endlich oder absurd hält. Diese Transzendenzerfahrung hat viele konkrete „Orte“ im Leben eines Menschen: in der Helle geistiger Erkenntnis, in der Erfahrung radikaler Fragwürdigkeit, im fundamentalen Impuls der Gewissensverpflichtung, in Angst, Freude und Hoffnung, in der Erfahrung des Todes. In unzähligen Alltagsvollzügen (die darum besser nicht „Grenzerfahrungen“ genannt werden) ist der Grund von allem gegenwärtig, ohne dass ein Mensch ihn durchschauen, sich seiner bemächtigen könnte. Die Transzendenzerfahrung wird unterschiedlich interpretiert. Stellt man sich das Woraufhin dieser Erfahrung als daseiend vor, dann trägt es den Namen „Gott“ oder „höchstes Wesen“. Je nach den verschiedenen Erfahrungen kann man dieses mono- oder polytheistisch verstehen. Wenn die Einordnung dieses „höchsten Wesens“ sprachlich in die Reihe anderer Wesen oder Daseienden vermieden werden soll, dann kann es auch den Namen „Nichts“ erhalten. Fasst man die Transzendenz als innere Struktur des menschlichen Wesens auf, dann ist das Woraufhin der Transzendenz der werdende, noch nicht verwirklichte Mensch selbst. Die jüdisch-christliche Tradition bewahrt in ihrer Erzählgeschichte die Erfahrungen mit einem real daseienden, sich selber offenbarenden Woraufhin menschlicher Transzendenz, „Gott“ genannt, und bekennt sich dabei, zusammen mit dem Islam, zu strengem Monotheismus.
Zur Geschichte des Gottesdenkens
Vorchristliches Altertum
Der Gottes-“Begriff“ der europäischen Philosophie („theos“, „deus“) entstand vor und außerhalb der griech. Philosophie des 6. Jh. v.Chr. und bezeichnete ursprünglich jede übermächtige Erfahrung, sodann das besonders in kultischen Handlungen erfahrene überwältigende oder beseligende Gegenüber. Er wurde im Plural dann auch auf die anthropomorph (Anthropomorphismus) vorgestellten, mit Eigennamen benannten Göttinnen und Götter übertragen. Vorsokratische Philosophen versuchten das Unendliche, Unsterbliche zu denken, dem sie die Lenkung der Welt, geistige Macht zuschrieben und für das sie keinen Namen als angemessen erachteten. Bereits in der Sophistenzeit seit dem 5. Jh. v.Chr. begegnet Atheismus. Platon († 347 v.Chr.) versuchte, Eigenschaften des „Göttlichen“, das im Zentrum seiner Philosophie stand, auszumachen (selig, ewig, allmächtig, allwissend, unbegrenzt gut, unwandelbar, körperlos). Dem Wesen des Göttlichen näherte er sich mit Begriffen wie „das Gute“, „das Eine“, das er sich „jenseits des Seins“ dachte. „Den Schöpfer und Vater dieses Alls zu finden ist schwierig, ihn dann allen mitzuteilen ist unmöglich“ (Tim. 28c). Am Göttlichen partizipieren nach Platon auch die Ideen und der Geist sowie (in anderer Art) die Vielzahl sekundärer Götter. Nach Aristoteles († 322 v.Chr.) befasst sich die „erste Philosophie“, d. h. die „Theologie“, mit dem ursprünglichsten Sein, der Gottheit. In der „Metaphysik“ erkannte er sie als die selber unbewegte Ursache der ewigen Bewegung und als sich selber erfassendes Denken. Eine direkte Einwirkung dieser streng außerräumlichen Gottheit auf die Welt nahm Aristoteles nicht an (anders als bei den im Zusammenhang mit den Planeten, wie bei Platon, verstandenen Einzelgöttern). In der Stoischen Philosophie wurde dieses Göttliche u. a. als die im Kosmos waltende Weltseele oder Vernunft gedacht. Die sich an Platon orientierende Philosophie mühte sich um eine weitere Klärung des Begriffs „Gott“. Philon († um 50 n.Chr.) bevorzugte negative Prädikationen (Gott ist jenseits der Welt, des Denkens, ohne Eigenschaften und Namen), beschäftigte sich aber mit „Kräften „, die zu Gott vermitteln. Plotin († um 270 n.Chr.) dachte Gott als „das Erste“, den unbegrenzten, nur negativ bestimmbaren Ursprung aller Vielfalt der Wirklichkeit, als das Ziel alles Seienden, mit dem Menschen sich schon während ihres Lebens mystisch einen können.
Der Gott der biblischen Offenbarung
Das Alte oder Erste Testament bietet weder einen definierenden Gottesbegriff noch ein einheitliches „Gottesbild“; vielmehr stellt es die Erfahrungen des Eigentumsvolkes Gottes mit Gott so dar, dass Wesenszüge dieses Gottes deutlich werden. Drei Schlüsselerfahrungen bilden die Basis dafür: Die Offenbarung des „Gottes der Väter“, die dem Oberhaupt einer Nomadengruppe widerfährt (Verheißung von Schutz, Führung, Nachkommenschaft, Landbesitz); die Errettung des Volkes aus der existenzbedrohenden Knechtschaft in Ägypten (überwältigende Erfahrung eines Eingreifens Gottes, von da aus Erkennen und Bekennen des Gottes Israels, Konstituierung der Gemeinschaft des Volkes); die Gotteserscheinung in der Natur des Sinai (Bund; Verbindung der Rechtssatzungen mit dem Willen Gottes). Schon mit diesen Grunderfahrungen ist gegeben, dass die adäquate Haltung diesem Gott gegenüber die der vertrauenden Hoffnung (und nicht etwa der Kult) ist, dass Gott sich nicht abbilden lässt und dass er keine feste Bindung an einen Ort eingeht, sondern mit dem wandernden Volk unterwegs ist. Der späteren Reflexion wird deutlich, dass die Menschen Bild und Ort Gottes sind (Gottebenbildlichkeit). Aus den Gotteserfahrungen Israels ergibt sich nicht, wie und was Gott an sich ist. Wie und was Gott für die Menschen ist, zeigt sich an den Gottesnamen; nach ihnen erweist er sich vor allem als der verlässliche Helfer und als der über alle Mächte herrschende Mächtige. Nach einer lange Zeit dauernden Klärung gelangt Israel zu seinem fundamentalen Glaubensbekenntnis, dass Gott ein einziger Gott ist. Daraus spricht nicht nur der (im Alten Orient nicht singuläre) Monotheismus, sondern auch ein singulärer Ausschließlichkeitsanspruch, der in der Auseinandersetzung Israels mit seiner Umwelt zutage trat und zum Teil zu einer kritischen Haltung gegenüber Dämonenglauben, Magie, Priester- und Opferwesen führte, aber auch mit sich brachte, dass JHWH Züge der Götter des Kulturlandes in sich aufnahm. Kein Bereich blieb für das Glaubensverständnis Israels aus dem Herrschaftsbereich des einen Gottes ausgespart: Er ist der Leben gebende und nehmende Herr, der schließlich auch aus dem individuellen Tod rettet; er ist der Vater des sozialen Lebens und des ganzen Kosmos (Schöpfer); er führt sein Volk in liebender Fürsorge (die auch Strafe und Gericht einschließt) väterlich und mütterlich zugleich zum Heil; er wird alle anderen Völker in dieses Heil einbeziehen; er wird allen Mächten und Gewalten ein Ende machen, indem er sein Reich (Herrschaft Gottes) machtvoll über alle und alles errichtet; schließlich stellt er eine vollendete neue Schöpfung in Aussicht. Die Gotteserfahrungen sind so dynamisch, dass sich nicht nur der Glaubensbereich ständig erweitert, sondern dass Gott nur in widersprüchlicher und paradoxer Rede bezeugt werden kann. Eine helle und eine dunkle Seite werden ihm zugeschrieben. Er ist einerseits der übermächtig bewusst (als „Ich“) allein Handelnde, und anderseits ist er derjenige, der die Weltgeschichte als Raum menschlicher Freiheit und Verantwortung ansieht. Er ist der ganz Nahe (bis zu anthropomorpher Vertrautheit; Anthropomorphismus) und zugleich der absolut Ferne (Verborgenheit Gottes). Er ist der durch sein Wort (Wort Gottes) Inspirierende und Kritisierende und zugleich der gegenüber den zu ihm Rufenden abgründig Schweigende.
Das Neue Testament revidiert keinen einzigen Zug am differenzierten Gottesverständnis des AT, so dass dieses für das NT durchwegs gültig bleibt. Nur Antisemitismus kann einen Gegensatz zwischen einem zürnenden, rachsüchtigen Gott des AT und einem allerbarmenden Gott des NT herbeiphantasieren. Jener Gott, der sich mannigfach in der Vorgeschichte und Geschichte seines erwählten Eigentumsvolkes Israel offenbarte, spricht nach dem NT zum letzten, endgültigen Mal und in künftig nicht mehr überbietbarer Weise in seinem menschgewordenen Wort, seinem Sohn, dem Juden Jesus von Nazaret. In seiner Verkündigung und Lebenspraxis vergegenwärtigt Jesus, wie Gott ist und sich zu den Menschen verhält. Im Zentrum seiner Botschaft steht das in ihm zum Greifen nahegekommene, aber zunächst nicht angenommene Reich Gottes. In den Verheißungen dieses Reiches, im Verhalten Jesu und in seinen Gleichnissen wird noch einmal deutlich, dass der biblische Gott ein parteiischer Gott ist: Er steht auf der Seite der religiös und gesellschaftlich Deklassierten (der Sünder, Armen, Randgruppen), auf der Seite der Opfer der Mächtigen und der Leidenden (Kranken). Im Leben und Sterben Jesu, das allen „zugute kommen“ soll, wird sichtbar, wer Gott ist. In der Auferweckung Jesu kommt vor Zeuginnen und Zeugen zum Vorschein, dass Gott sich mit Jesus identifiziert und einen Anfang mit der verwandelten neuen Schöpfung macht. Aus den Gottesbezeichnungen des AT ragen im NT die als Vater (zu dem die Menschen ein Vertrauensverhältnis als Kinder haben können und sollen) und die als Liebe (die radikale Gottes- und Menschenliebe in Einheit fordert, die aber selber gibt, was sie fordert) hervor. Ihnen entsprechen die Selbstmitteilungen Gottes als Wort und als Geist, so dass Gott schließlich als der erkannt wird, der sich dreifach (als ursprungloser Ursprung von allem, als mitgeteiltes Wort in historischer Einmaligkeit und als immer mitgeteilter Geist) zur Menschheit verhält und damit innerlich differenzierte Lebensbewegungen offenbart, die 3Trinität Gottes bei strikt monotheistischer Einzigkeit seines Wesens (christlicher Monotheismus).
Gott im Christentum bis zum Beginn der Neuzeit
Bereits bei den frühen nachbiblischen Theologen (Apologeten) wurde Gott zum Thema einer christlichen Philosophie. Sie hoben besonders die geistige Transzendenz, Allgegenwart, sein Verhältnis zu Welt und Menschen hervor. Die Aussage, dass Gott nicht an einem besonderen Ort wohne, sondern dort wirke, wo Menschen sich frei entscheiden (Absage an Kultraum und Bild), brachte den Christen den Vorwurf des Atheismus ein. Von den Griechen versuchte man später die “Gottesbeweise“ zu übernehmen, ausgehend von der Überlegung, dass das kontingente Seiende nicht Grund seiner selbst sein kann, so dass man Gott am Ende (Anfang) einer unendlichen Reihe von Seiendem oder als immanentes ordnendes Gesetz alles Seienden sah. Der Kontrast dieses Gottesverständnisses zu dem der Offenbarung wurde deutlich empfunden. Er wurde dadurch noch verstärkt, dass im kirchlichen Altertum (bis zum 5. Jh.) die entscheidenden theologischen Auseinandersetzungen um Christologie und Trinitätslehre dem Gott der Offenbarung galten. So wurde eine Parallelisierung unvermeidlich: Die Philosophie reflektierte das Gottesdenken der Griechen, im Glaubensleben (insbesondere im Gebet und in den Glaubensbekenntnissen) wurde am Offenbarer-Gott festgehalten. Eine stärkere Orientierung an der neuplatonischen Philosophie führte Augustinus († 430) auf dem Weg über den Wahrheitsaufweis zu Gott: Eine unmittelbare Erleuchtung zeigt die unendliche, unbeschreibliche Wahrheit als Ermöglichung alles menschlichen Denkens und Wollens, als Quelle eines unendlichen Glücksverlangens, das absolute Gut als Ziel und Genuss des aufsteigenden menschlichen Geistes. In Auseinandersetzung mit dualistischen Weltbildern suchten Kirchenväter die Fragen der Theodizee dadurch zu beantworten, dass sie alles Böse auf den menschlichen Willen zurückführten. In dieser Sicht war Gott von der Menschheitsgeschichte nicht wirklich betroffen. Durch die Betonung der menschlichen Verantwortung war aber in biblischem Sinn an einer personalen Beziehung des Menschen zu Gott festgehalten.
Das mittelalterliche Denken, dessen Hauptthema Gott war, übernahm die Gottesphilosophie der Griechen noch viel entschiedener als das Altertum, auch mit missionarischen Absichten. Von Platon und den späteren Ausprägungen seiner Lehre her wurde Gott als das absolute Gute, als dem Menschen innerlich näher, als er sich selber ist, als Maßstab ethisch-politischer Werte gedacht (von Augustinus und Boethius, †524, her bei Anselm von Canterbury, † 1109, und Nikolaus von Kues, †1464), ferner als das Eine, Unaussagbare, das die Existenz des Vielen ermöglicht (in der Apophatischen Theologie von Ps.-Dionysios Areopagites um 500 an, bei Mystikern wie Meister Eckhart †1328, u. a.), das das Sein selber ist. Im Sinn der platonischen Ideenlehre wurde die Weltbeziehung Gottes verstanden: Gott enthält in seinem Geist produktiv die Formen aller Dinge, die ihrerseits Gott abbilden, so dass die Welt die Sichtbarkeit unsichtbarer Inhalte ist und nichts sich außerhalb Gottes befindet (Nikolaus von Kues). Anders die von Aristoteles herkommende Gottesphilosophie (Thomas von Aquin † 1274 u. a.): Hier wird Gott im logisch-kausalen Zusammenhang gedacht, als das einzige unabhängige Seiende („ens a se“ ist Gott allein, alles andere ist „ens ab alio“). Die Analogie scheidet alle Negativitäten aus und erkennt Gott singuläre Prädikate zu (auf dem Weg der Verneinung und der überragenden Aussagen: „via negationis et eminentiae „), er ist das Erste und Höchste („primum et summum“). Die Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem führt zum Verständnis Gottes als dem Sein schlechthin („ipsum esse“) oder dem reinen Akt („esse subsistens „, „actus purus“). Gott regiert die Welt durch deren teleologischen Aufbau (Teleologie), den die Übel im ganzen nicht stören können. Dieser Aufbau ist hierarchisch (die Stufen- oder Rangordnung in Welt, Gesellschaft und bei Menschen ist von Gott gewollt). Einen Fortschritt bedeutet die Erkenntnis der „Zweitursachen“: Gottes Macht offenbart sich gerade im gestaltenden Vermögen der Kreatur. Spezifisch christliche Aussagen zum Weltverhältnis Gottes (in der Inkarnation, bei der Erlösung) werden nur äußerlich mit der Theorie verbunden (durch die Satisfaktionstheorie bei Anselm, durch das Motiv der Liebe bei Abaelard, †1142).
Das Gottesverständnis der Reformatoren brachte nicht eine allseitige Rückkehr zum Gott der Offenbarung. M. Luthers († 1546) Erfahrung war die eines zürnenden, durch sein Wort richtenden Gottes, der nur durch „forensische „ Beziehungen Gnade walten lässt und dessen Wille allwirksam ist. Dieser herrscherliche Gott wirkt durch Prädestination, Einsetzung des Leidens als Erziehungsmittel und Indienstnahme des Bösen (H. Zwingli † 1531, J. Calvin †1564). Zweifellos wurden ein rezeptives Gottesverhältnis und ein passives Weltverhalten durch diese Auffassungen erheblich verstärkt.
Zur Gottesproblematik der Neuzeit
Vom 16. zum 18. Jh. ist zunehmende Kritik, zunächst aber nicht eigentlich ein Verlust des Gottesgedankens zu registrieren. Entschieden wird nun die Trennung von Vernunft und Glaube, Philosophie und Religion, Verstand und Herz empfunden und thematisiert (Festhalten an zwingenden Beweisen für die Existenz Gottes und an klarer Erkenntnis seines Wesens bei R. Descartes †1650, Betonung des unendlichen Abgrunds zwischen Gott und Mensch, der nur durch Gott in Jesus Christus überbrückt werden konnte, bei B. Pascal † 1662). Nicht selten nimmt diese Trennung die Form an, dass man dem natürlichen Licht der Vernunft zwar die Erkenntnis zuschreibt, dass Gott ist, nicht aber die Einsicht, wer er ist, so dass sein Wesen Unbegreiflichkeit bleibt (außer Philosophen wie P. Bayle † 1706, Th. Hobbes † 1679 u. a. dachten insbesondere Naturwissenschaftler so: J. Kepler † 1630, I. Newton †1727 u. a.). Von England aus entstand im 17. und 18. Jh. der Theismus, die Überzeugung, ein absoluter, weltüberlegener, personaler Gott existiere, der die Welt aus dem Nichts erschaffen habe, diese nun fortwährend erhalte, und dem Eigenschaften zukämen, auf die sich die drei großen monotheistischen Religionen einigen könnten, wie Unendlichkeit, Allmacht, Vollkommenheitsfülle usw. Das Böse und die in der Menschheitsgeschichte registrierten Leiden seien nicht auf diesen Weltenlenker, sondern auf die Verantwortung der geistbegabten Kreatur zurückzuführen. (Von dieser Konzeption unterscheidet sich der Deismus dadurch, dass er Gott hinsichtlich der Weltlenkung Zurückhaltung, dem Weltlauf immanente Evolution zuschreibt.) – Gegen das „metaphysische Ideengewebe“ (D. Diderot †1784) und gegen „unwürdige Gottesvorstellungen“ wie die des Allmächtigen, der nach Gutdünken in den Weltlauf eingreift oder auch nicht, des zürnenden „Despoten“, wendet sich eine im 18. Jh. von Frankreich ausgehende immer stärkere Kritik. Zunächst wird an Gottes Gegenwart in der Natur (D. Diderot, J. L. d’Alembert †1783), an seiner Wahrnehmbarkeit als unbegreiflicher, weiser Wille und höhere Intelligenz im Universum (J.-J. Rousseau † 1778), als großer Künstler und Inbegriff der Gerechtigkeit (Voltaire †1778) festgehalten. Die Realität des Bösen und die Gesetze des Universums zeigen allerdings eine Einschränkung der Allmacht Gottes (Voltaire). Im nächsten kritischen Schritt wird die Brauchbarkeit Gottes in Frage gestellt. Gott wollte, dass der Mensch Gebrauch von seiner Vernunft mache, seine gesellschaftlichen Pflichten erfülle; allein darin könne ein würdiger Kult gesehen werden. Für das Leben sei die Existenz Gottes jedoch unerheblich (A. Helvétius †1771; J. O. de La Mettrie †1751 u. a.). Schließlich erklärte P.-Th. d’Holbach († 1789) „Gott“ zum sinnlosen Wort, da jeder völlig subjektive Vorstellungen mit ihm verbinde und da es zur Erklärung der aus sich selber existierenden Materie unnötig sei. Holbach versuchte, die Entstehung der Gottesidee (aus Unwissenheit, Not, Angst, Unkenntnis, Priesterbetrug) zu analysieren.
Eine erhebliche Niveau- und Abstraktionshöhe erreichte die Gottesspekulation bei I. Kant († 1804). Erst ihm gelang die Überwindung des (von Kausalität und Formallogik bestimmten) objektivierenden Gegenüber-Denkens von Gott und Mensch, das er durch eine transzendentale Reflexion ersetzte, in der menschliche Freiheit und Geschichte philosophisch thematisierbar wurden. Zugleich ermöglichte Kant, Gott als das unbegreifliche Geheimnis, das sich innerweltlicher Brauchbarkeit und Verrechnung entzieht, zu denken. In der reinen theoretischen und in der reinen praktischen Vernunft kommt Gott nicht vor. Seine objektive Realität kann nach Kant weder bewiesen noch widerlegt werden. Wenn die Vernunft Gott als Gedanken seiner reinen Möglichkeit nach denkt, dann konstituiert sie damit das Ideal als oberste regulative Idee (nicht Objekt) der theoretischen Vernunft. Das bildet die Voraussetzung dafür, dass die praktische Vernunft Gott postulieren kann, das höchste Gut als gewissermaßen „moralische Weltursache“, die die Einheit von Tugend und Glückseligkeit hervorbringen kann. Der so gedachte Gott beeinträchtigt die Autonomie der transzendentalen Selbstbegründung des Bewusstseins und der Freiheit des Menschen nicht, er garantiert aber den Sinn der Bestimmung der moralischen Subjektivität (fundamental für die Humanisierung). Eine weitere bedeutsame Entwicklung des Gottesgedankens ist G. W. F. Hegel († 1831) zu verdanken. Seine Reflexion hängt mit dem Versuch zusammen, Freiheit und Vernunft unter dem Vorzeichen ihrer jeweiligen geschichtlichen Entzweiung zu denken. Er hielt es für möglich, die begrenzte Gotteserkenntnis in Glaube, Gefühl und Unmittelbarkeit durch das Denken zu überwinden: Gott, ein inhaltlich bestimmter logischer Gedanke, wird adäquat weder als Sein noch als Wesen, sondern als Begriff, der sich zur Idee entwickelt, gedacht: Gott als der absolute Begriff. Das Denken als Prozess weist darauf hin: Gott ist eine Bewegung, die bei sich selber ist, indem sie beim andern ist, die den Widerspruch zu sich setzt und Versöhnung herbeiführt. So findet sich Gottes Selbstbewusstsein im Selbstbewusstsein des Menschen; in seinem Unterschied findet Gott seine Selbsterfüllung, die Allgemeinheit und Besonderheit; er ist also Persönlichkeit. Damit nahm Hegel Stellung gegen die Bestreitung der Persönlichkeit Gottes bei J. G. Fichte († 1814) u. a., die das Persönlichsein als Bedingtsein identifizierten.
Mit den sog. Junghegelianern setzt eine radikale Kritik der Religion und des Gottesbegriffs ein. L. Feuerbach († 1872) meinte, Gott als das Wesen des Menschen selbst erkennen zu können, als Projektion aller menschlichen Wünsche, als Inbegriff aller erträumten menschlichen Vollkommenheiten: Gott, das ausgesprochene Selbst des Menschen. In moralischem Pathos forderte er die Verneinung Gottes, damit der Mensch zu sich selber finde und Gott aufhöre, der „Ersatz der verlorenen Welt“ zu sein. Auf dem Boden der Feuerbachschen Religionskritik stehend, deutete K. Marx († 1883) den Atheismus als Aufhebung des Wesens Gottes für notwendig im Zusammenhang mit dem Programm des theoretischen Humanismus. Der Sache nach hielt er den Glauben an Gott für ersetzbar durch wissenschaftlichen 3Materialismus (auch andere Philosophen des 19. Jh. erklärten, wenn auch weniger exakt, die Entstehung des Gottesbegriffs aus gestörten menschlichen Verhältnissen, so A. Schopenhauer †1860 und F. Nietzsche †1900; im 20. Jh. S. Freud †1939). Das 20. Jh. übernahm auch in der Gottesfrage das Erbe des 19. Jh.: Neben den Versuchen, Gott zu denken (A. N.Whitehead †1947, L. Lavelle †1951, J. Maréchal † 1944, J. Maritain † 1973), stehen dialogisch-personale Gottesauffassungen (M. Scheler † 1928, M. Blondel †1949, M. Buber †1965, G. Marcel †1973); neben der Aussparung Gottes aus der philosophischen expliziten Fragestellung (E. Husserl †1938, M. Heidegger †1976, K. Jaspers †1969) findet sich die ausdrückliche Bestreitung Gottes, dessen Existenz mit der Existenz eines freien, sich selbst schaffenden Menschen unvereinbar sei (J.-P. Sartre †1980, A. Camus † 1960, M. Merleau-Ponty †1961); neben der Behauptung vieler Vertreter der sprachanalytischen Philosophie, von Gott könne man sinnvoll nicht reden, stehen dunkle Hinweise – auch in Dichtung und Literatur – auf den Sinn des Themas Gott; der Glaube an Gott bedeute die Einsicht, dass es mit den Tatsachen der Welt nicht abgetan sei (L. Wittgenstein †1951), oder ohne Gott könne ein unbedingter Sinn des Ganzen nicht gerettet werden (M. Horkheimer †1973). Neben der abweisenden Distanz des Positivismus vor der Gottesthematik finden sich Versuche, angesichts der unlösbaren Theodizeeprobleme an der Existenz Gottes festzuhalten, aber ihm das Attribut der Allmacht abzusprechen (H. Jonas †1993).
Gott in der neueren Theologie
Die neuere Theologie bemüht sich, die biblischen Gottesüberlieferungen unter den Anstrengungen der Hermeneutik zu verstehen und den Prozess der Läuterung des Gottesdenkens weiter voranzubringen. Dabei werden in der Gotteslehre die Eigenschaften Gottes, die ja Eigenschaften der Gottesvorstellungen sind, kritisch revidiert, um Gottes göttliche Souveränität zu wahren und die Zeugnisse mannigfacher Gotteserfahrungen auch in der Gegenwart glaubwürdig zu halten (Prozesstheologie). Dazu gehört eine Revision der Lehre von der göttlichen Vorsehung. Gottes „Eingreifen“ in Naturabläufe und Weltgeschichte wird als Ermächtigung der „Zweitursachen“ (Selbsttranszendenz), als Wirken durch die Gesetze der Evolution, als Impulse des Heiligen Geistes an die Adresse menschlicher Freiheit, nicht aber als mythologisch-mirakulöses Ausnahmehandeln verstanden. Gott kann von der Kirche, von interessierten Gruppen oder von der Theologie nicht als innerweltlicher Faktor (etwa physikalischer, biologischer oder chemischer Art) in irgendeine Kalkulation eingesetzt werden; insofern ist er von der früheren Kategorie der „Brauchbarkeit“ befreit worden. Gott kann auch in der Theologie nur insofern als „Objekt“ gelten, als er sich selber in seiner Selbstoffenbarung zum Gegenstand menschlicher Reflexion (nie zum Gegenstand der Bemächtigung oder zum Handelspartner) gemacht hat. In unterschiedlichen Typen sucht die Theologie die Gotteserfahrungen zu reflektieren und begrifflich auszulegen. Nach der einen Art hätte die individuelle Subjektivität gegenüber der absoluten Souveränität Gottes keinerlei Recht (Dialektische Theologie) oder es bliebe ihr nur das verzweifelt trotzige „Dennoch“ des Glaubens (R. Bultmann †1976). Die andere Art sucht nach begrifflich eindeutigen Formulierungen der Göttlichkeit des erfahrenen Gottes: Über- Person (H. Ott), Tiefe des Seins (P. Tillich †1965), absolutes Geheimnis (K. Rahner †1984). In erster Linie von einer kritischen Revision der patriarchalisch- sexistischen Gottesrede her sind die Impulse der Feministischen Theologie (Feminismus) in der Gotteslehre zu verstehen. Die Politische Theologie hebt hervor, dass der jüdisch-christliche Gottesgedanke wesentlich ein praktischer Gedanke ist. In dieser Überlieferung hat die Rede von Gott unaufgebbar Erinnerungs- und Erzählstruktur. Der Rückgriff auf die Glaubensgeschichten des AT und NT zeigt, dass die Menschen gerade durch ihr Gottesverhältnis zu Subjekten konstituiert werden, das Volk zum Subjekt Volk wird. Der praktisch-befreiende Gottesgedanke inspiriert die Befreiungstheologie und die Theologien der Dritten Welt. In diesen Kontexten erweist sich, dass der Gottesgedanke kein ideologischer Überbau- Gedanke, sondern ein identitätsbildender Gedanke ist, da Identität nicht am Besitzen, sondern an Solidarität orientiert ist. Als Gott der Lebenden und der Toten erweist Gott dadurch Solidarität, dass er für universale Gerechtigkeit einsteht, auch und gerade für die Opfer der Geschichte. Hier erscheinen Differenzen im Verständnis: Leidet Gott in und an seiner ohnmächtigen Liebe (D. Sölle † 2003, J. Moltmann)? Oder ist ein leidender Gott nicht mehr Gott, führt aber die Abwesenheit Gottes zu seinem Vermissen, zum Leiden an Gott (J. B.Metz)? Die Zukunftsverheißungen Gottes haben neue produktive Kraft gewonnen, seit die Geschichte als „Ort“ Gottes wieder entdeckt wurde und die Theologie aufgehört hat, Gott eine räumlich-dingliche Transzendenz und als Ort seiner Zukunft nur noch die Nachgeschichte zuzuschreiben. Gegenüber allen innerweltlich-eingrenzenden Geschichtsauffassungen hält die jüdisch-christliche Theologie daran fest, dass Gott das Subjekt der Gesamtgeschichte ist und deren Sinn und Ziel unter seinem eschatologischen Vorbehalt stehen.
Praktische und kirchliche Aspekte
Gewisse Analogien zwischen dem (jeweiligen) Gottesbegriff und einer entsprechenden Gesellschaftsstruktur sind nicht zu leugnen. Eine Gesellschaft, die mit einer sehr einfachen Wirtschafts- und Sozialordnung im Grunde nur auf das Überleben orientiert war und die ständig unter der Erfahrung der nicht zu bewältigenden Welt lebte, fand sich resignierend mit der Allmacht Gottes ab und akzeptierte ohne Widerspruch die Vorstellung von der Existenz einer zweiten, der Über-Welt. Eine hierarchisch straff strukturierte Gesellschaft, wie sie bis zum Ende des Feudalismus und Absolutismus bestand (in Kirchen z.T. bis heute existiert), hatte ihre Entsprechung in einem konstruierten Gottesbild, nach dem Gott in „Verlängerung „ der irdischen Hierarchien von Papst, Kaiser und Königen die oberste Spitze als „höchstes Wesen“ einnimmt (gleichgültig, ob mehr kath. vom hierarchischen Ordo oder reformiert mehr von der Zwei-Reiche-Auffassung her gedacht wurde). Solche Verstehensweisen setzen einen Gott voraus, der bei der Lenkung der irdischen Geschichte den irdischen Ursachen und Mächten konkurriert, den Weltlauf eingreifend steuert, Gesellschaft und Individuen in seiner Vorsehung beisteht und seinen Weltplan durch ein Endgericht über Gute und Böse zur Vollendung bringt. Auch nach dem Zusammenbruch naiv-theistischer, von Mythen genährter Vorstellungen blieben häufig „Reliktmentalitäten“ erhalten, zum Teil darin begründet, dass die Verehrung des theistisch gedachten Gottes durch die Religion das Funktionieren gesellschaftlich-hierarchischer Strukturen förderte und die öffentliche Moral durch Erinnerung an göttliche Sanktionen oder wenigstens durch Beschwörung göttlicher Gebote gestützt wurde. In diesem Sinn wurde Gott auch nach dem Aufkommen der Demokratien, nach der Säkularisierung bis zur Gegenwart in Anspruch genommen. Die Erfahrungen der neuesten Zeit machten jedoch deutlich, in welchem Umfang die Menschheit selber für ihre Geschichte und den Zustand der Welt verantwortlich ist. Daher musste und muss die Gesellschaft umfangreiche Aufgaben übernehmen, die früher als Domäne Gottes angesehen wurden (Katastrophenschutz, Gesundheitsfürsorge, Prävention von Krankheiten und Gewalt, Verlängerung des Lebens, Organisierung der Nahrung, z.T. Veränderung klimatischen Bedingungen usw.). Als Protest gegen diese enormen Aufgaben, teilweise auch aus Einsicht in die fehlende Kompetenz vieler Mitglieder der Kirchen zur Mitarbeit an den Gegenwartsproblemen, wird versucht, Gott in die Innerlichkeit gefühlsbeladener Nischen hineinzuziehen und gängige Formen des labilen Wohlfühlens als „Gotteserfahrungen“ auszugeben. Wenn auf der anderen Seite der Entwicklung Gott nicht mehr als Urheber von Schuldbewusstsein, als bedrohender Faktor und als Löser der Lebensprobleme erscheint, bedeutet das weder eine Erniedrigung noch einen Verlust Gottes. Vielmehr werden das Gewicht seiner Zukunftsverheißungen, seine weltüberlegene Geheimnishaftigkeit und seine intime geistige Nähe zum Menschen freigelegt. Die Freiheit des Glaubens, ohne gesellschaftlichen, moralischen oder pädagogischen Druck, wird neu erfahren. Die Einsicht, dass Gott nicht Gegenstand neben Gegenständen, innerweltliche Ursache neben anderen ist, führt dazu, Gott nicht als einen „Wert“ des Menschen aufzufassen, auch nicht als höchsten Wert, so dass die Erkenntnis möglich wird, dass der höchste Wert des Menschen – der Mensch mit seinem Leben ist. Diese Erfahrungen der neuesten Zeit machen, zusammen mit der Erinnerung an biblisch begründete Einsichten, die Anerkennung der Kirche als „Sachwalterin“ Gottes zunehmend schwerer, vor allem aus folgenden Gründen: Von Gott kann eher unzutreffend als zutreffend gesprochen werden (Analogie); die „univoke“ Rede der Kirche gelangt jedoch über menschlich bedingte Meinungen nicht hinaus. Alle Gotteszeugnisse sind im Menschenwort formuliert, sind durch menschliches Verstehen hindurchgegangen, so dass das 3Wort Gottes, auch seine „Gebote „, an der Geschichtlichkeit der menschlichen Erkenntnis und Verstehensbedingungen teilhaben. Die bloßen Behauptungen, einer Offenbarung Gottes hinsichtlich konkreter Weisungen zu gehorchen, Weisungen, die angesichts der Geschichtlichkeit menschlicher Erkenntnisse in biblischen Zeiten noch gar nicht ergangen sein konnten (Sexualethik, Stellung der Frauen in der Glaubensgemeinschaft, Wirtschaftsethik, Umweltethik usw.), ermangeln der Legitimität und erlangen nur in der Reichweite der behauptenden Autorität Geltung. Prinzipien, die für alle gelten sollen (Verfassungen, Menschenrechte, Grundwerte usw.) lassen sich nicht mehr theonom begründen; sie müssen im Dialog der pluralen Gesellschaften konsensfähig gemacht werden. Und schließlich: Die Ansprüche an die Glaubwürdigkeit von Glaubenszeugen sind angesichts der schwierigeren Lebensbedingungen größer geworden. Aus diesen und anderen Gründen ergibt sich auch in der Sicht glaubender Menschen die Legitimität des Pluralismus der Weltanschauungen. Keiner der genannten Faktoren reicht aus, die Erfahrungen der Verborgenheit, des Vermissens und der Unbegreiflichkeit Gottes oder der Unzulänglichkeit jeder Gottesrede als definitiven „Tod Gottes“ zu interpretieren.
Quelle: Herbert Vorgrimler: Neues Theologisches Wörterbuch, Neuausgabe 2008 (6. Aufl. des Gesamtwerkes), Verlag Herder