Eigentlich müsste es unbefangene Zeitgenossen verwundern, dass die allgemeine Geltung der Menschenrechte angezweifelt oder gar geleugnet wird. Doch das ist der Fall: "[...] es gibt keine solchen Rechte, und der Glaube daran entspricht dem Glauben an Hexen und Einhörner" - so die lapidare Feststellung von Alasdair MacIntyre1. Wenn wir es aber mit Rechten des Menschen zu tun haben, die ihm aufgrund seines Menschseins - und nicht wegen anderer Eigenschaften (wie etwa der Bürger eines bestimmten Landes zu sein) - zukommen, dann müssen diese Rechte jedem Menschen eigen sein: Sie müssen universal gelten.
Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, wenn eine stattliche Anzahl von Autoren darauf besteht, dass die Frage nach der Universalität bzw. Partikularität oder Relativität dieser Rechte notwendig einer Klärung bedarf, steht doch die Idee und der Begriff der Menschenrechte damit selber auf dem Spiel.
Stellvertretend für diese Position steht unter anderem Wolfgang Huber, der im Kontext der Frage, was theologisches Nachdenken zum rechten Verständnis der Menschenrechte beitragen kann, die "Frage nach der Universalität der Menschenrechte und die Frage nach ihrer Einheit" nennt, mit der die Berufung auf diese Rechte stehe und falle2. "Der universelle Charakter dieser Rechte [...] steht außer Frage"3, so heißt es kurz und bündig im Schlussdokument der Wiener Menschenrechtskonferenz von 1993. Von juristischer Seite stimmt dem Udo Di Fabio zu:
"Menschenrechte sind universal - oder sie sind nicht. Es geht um Rechte, die jedem Menschen zustehen, unabhängig von seiner Herkunft, seinem Geschlecht, seiner Religion, seinem Beruf, seinem Vermögen oder seiner Kultur. In der Universalität liegt das besondere Versprechen. Menschenrechte übersteigen Grenzen, lösen sich, hier anders als Grundrechte, von den politischen Erzeugungs- und Durchsetzungsbedingungen staatlicher Herrschaft. Um Träger von Menschenrechten zu sein, bedarf es nur einer einzigen Voraussetzung: Der Gattung zugehörig sein."4
Dem Urteil Hubers, Di Fabios wie auch der Menschenrechtskonferenz können sich aber viele nicht anschließen. Um deren Argumente in angemessener Weise zu würdigen, sind zunächst einige Klärungen zum Begriff der Menschenrechte notwendig, weil andernfalls die Gefahr naheliegt, aneinander vorbeizureden.
Was sind Menschenrechte?
Robert Alexy identifiziert fünf Merkmale, die der Begriff Menschenrechte impliziert5. Sie gelten erstens universell, das heißt: Träger dieser Rechte ist jeder Mensch als Mensch. Die Adressaten der Menschenrechte - also die Verpflichteten - sind nicht so einfach zu bestimmen. Das Recht auf Leben verpflichtet alle, dieses Recht zu respektieren, also jeden Menschen, aber auch Staaten und Organisationen. Anders verhält es sich mit dem Recht auf Teilhabe an der politischen Willensbildung: Dieses Recht verpflichtet den Staat, dessen Bürger Träger dieses Rechts sind.
Gegenstand von Menschenrechten können zweitens nur fundamentale Bedürfnisse und Interessen sein, nicht aber jedwede Quelle des persönlichen Wohlbefindens. Ferner zeichnet Menschenrechte drittens ihre Abstraktheit aus. Dieses Merkmal erregt gerade bei Kommunitariern Anstoß, weil gesellschaftliche, kulturelle, religiöse und soziale Kontexte bezüglich des Trägers nicht beachtet würden.
Menschenrechten eignet von sich her viertens moralische Geltung. Ihre Existenz beruht auf ihrer Begründbarkeit und nicht auf ihrer rechtmäßigen positiven Gesetztheit. Positiv-rechtliche Geltung erlangen sie in internationalen Menschenrechtskonventionen wie auch in nationalen Verfassungen und Rechtsordnungen. Maßstab für die Positivierung von Menschenrechten bleibt aber deren vorjuristische moralische Geltung.
Das führt zum fünften Merkmal: Menschenrechte haben als moralische Rechte im Konfliktfall stets Priorität vor anderen Rechten. Während positive Rechte auch außer Kraft gesetzt werden können, ist dies bei Menschenrechten nicht möglich6.
Die Universalität, von der im Folgenden die Rede ist, bezieht sich auf die Träger von Menschenrechten und nicht auf jene Staaten, Organisationen, Religionsgemeinschaften, Gruppen oder Individuen, die je nach dem Inhalt dieser Rechte deren Adressaten - also Verpflichtete sind. Hier die notwendigen Differenzierungen zu diskutieren, wäre ein eigenes Thema.
Entfaltung und Begründung.
1. Die Idee der Menschenrechte besitzt ein moralisches Fundament, das logisch jeder Positivierung dieser Rechte in Internationalen Erklärungen, Konventionen und staatlichen Rechtsordnungen voraus liegt. Wenn es gleich zu Beginn in Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte heißt, "alle Menschen sind [...] an Würde und Rechten gleich geboren", so wird damit nicht in erster Linie auf ein empirisch-biologisches Faktum abgestellt, sondern auf das Menschsein als Geltungsgrund der Menschenrechte, das heißt auf ein normatives Verständnis des Menschen. Der Gegenbegriff beinhaltet Rechte, die geschaffen, die verliehen, die vereinbart oder auf unterschiedliche Weise erworben werden können. Unter dieser Art von Rechten gibt es solche, die unter Umständen auch entzogen werden können. Das ist bei Menschenrechten, die "angeboren" sind, nicht der Fall, weil sie als unveräußerlich bzw. unverlierbar zu gelten haben.
2. Damit stellt sich die Frage, warum bestimmte Rechte als Menschenrechte anzuerkennen sind und andere nicht. Die Antwort darauf ist umso dringender, als eine deutliche Tendenz zu beobachten ist, immer mehr Rechten diesen Würdenamen zu verleihen. Dies führt faktisch zu einer Entwertung der Idee der Menschenrechte und nährt das Missverständnis, diese Rechte könnten nach Art positiver staatlicher Rechtssetzung durch bestimmte Verfahren statuiert und gegebenenfalls auch geändert oder wieder abgeschafft werden.
3. Wenn es auch kaum strittig ist, dass der Begriff des Menschen für das Verständnis der entsprechenden Menschenrechte fundamental ist, so wird es umgehend bei dem Versuch kontrovers, den "Menschen" zu definieren, der diesen Rechten zugrunde liegt. Wolfgang Kersting weist auf diese Problematik hin, wenn er konstatiert, dass der Rekurs auf Anthropologie "begründungstheoretisch vergiftet" zu sein scheine. Für die Skeptiker biete die Anthropologie kein tragfähiges Fundament für universale Ansprüche, weil es "jenseits humanbiologischer Klassifikationen [...] keine menschliche Allgemeinheit" gebe, auf die sich der Menschenrechtsgedanke stützen könne:
"Für die Antiuniversalisten gibt es nur partikulare Wertwelten, die Fremden verschlossen bleiben. Folglich [...] bleibe Außenstehenden nur die Möglichkeit, sich aller Urteile über die inneren Angelegenheiten anderer Gemeinwesen zu enthalten und aus ethischem Takt Legitimität zu unterstellen. Aber der Kult des Besonderen - so die Replik von Kersting - wird entschieden zu weit getrieben, wenn man sich aus Angst vor einer Hypermoralisierung der Politik mit dem Positivismus verbündet und die Gegebenheiten aller Kritik entzieht. Vertrautheit mit Kultur und Geschichte, mit dem Wurzelwerk der Konflikte und der Entstehung der sozialen Linien der Loyalität und des Hasses, ist sicherlich notwendig, um den gegenwärtigen Zustand eines Landes zu verstehen. Aber ich muss nicht in eine Kultur eintauchen, um Genozid, Verfolgung von Minderheiten, Entrechtung von ganzen Bevölkerungsgruppen als Menschenrechtsverletzungen zu erkennen. Vertreibungen und Massengräber haben keine kulturelle Grammatik, die nach einer diffizilen Hermeneutik riefe. Das, was sie bedeuten, zeigen sie selbst."7
Kersting besteht auf einer Anthropologie für die Begründung von Menschenrechten, wenn diese sich auf den "vorkulturellen Bereich" bezieht. Geradezu emphatisch heißt es:
"Der Mensch als solcher, das ist der natürliche Mensch, der nackte Mensch, der Mensch der biologischen Klassifikationslehre, der homo sapiens. Dieser steht auf der einen Seite, und die Menschenrechtssubjektivität steht auf der anderen Seite [...]."8
Niemandem ist es erlaubt, mit Berufung auf kulturelle Eigenheiten oder ein "höheres Menschsein" die Anerkennung von Menschenrechten zu reglementieren. Menschenrechte gründen auf der Erkenntnis, dass Menschen sterbliche, verletzliche, in vielerlei Hinsicht bedürftige und leidensfähige Wesen sind:
"[...] der menschenrechtliche Schutz gründet sich auf die schlichte Evidenz menschlicher Verletzlichkeit und die nicht minder evidente Vorzugswürdigkeit eines Zustandes der Abwesenheit von Mord, Totschlag, Schmerz und Gewalt, Folter, Not und Hunger, Unterdrückung und Ausbeutung."9
Erste Adressaten für Menschenrechte sind für Kersting daher Staaten, weil vor allem sie den entsprechenden Schutz gewähren können. An dieser Stelle sei angemerkt, dass das Prinzip der Verletzlichkeit und der sich daraus ergebenden Schutzbedürftigkeit als Ansatz für die Begründung von Menschenrechten von vielen Autoren geteilt wird.
4. So beeindruckend die Position von Kersting erscheint, es stellt sich dennoch für mich eine Frage: Nicht nur Menschen sind sterbliche, verletzliche und leidensfähige Geschöpfe, sondern auch Tiere. Reicht es daher aus, zur Begründung von Menschenrechten allein die biologische Klassifikationslehre bzw. die biologische Gattung homo sapiens zu bemühen? Die biologische Gattung lässt für sich genommen nur deskriptive Aussagen zu. Doch im Zusammenhang der Begründung von Menschenrechten muss unter moralischer Rücksicht in einem normativen Sinn vom Menschen gesprochen werden. Wie ist das zu verstehen?
Deskriptiv ist etwa die Bestimmung des Menschen als der Spezies homo sapiens zugehörig. Der Satz "Alle Menschen sind Mitglieder der Spezies homo sapiens" ist eine solche deskriptive Aussage. Eine normative Aussage ist: "Der Mensch ist von unbedingtem Wert, weil ihm Würde zukommt."
Sprachanalytisch betrachtet ist das Prädikat "Mensch" ein sortaler Ausdruck10. Sortale Ausdrücke beziehen sich "in einer festen Weise" auf Exemplare von Dingen, die von einer bestimmten Natur sind. Sie sind indexikalisch, das heißt sie bezeichnen einen in der Wirklichkeit vorgegebenen Bestand in Form einer natürlichen Art. Was eine solche Art ausmacht, ist nicht Sache sprachlicher Konvention, sondern Sache der Wirklichkeit und der sie kennzeichnenden Naturgesetze11. Mit anderen Worten: "Mensch" ist keine beliebige kulturelle Zuschreibung, die der freien Handhabung zur Verfügung stünde. Und die ihn kennzeichnenden Merkmale nennt man seine Natur, die körperliche Funktionen wie auch mentale Fähigkeiten umfasst, wie um sich selber zu wissen und vernünftig und frei handeln zu können. Peter Strawson spricht davon, dass man vom Menschen sowohl auf Körperliches wie auch auf Mentales bezogene Prädikate aussagen könne12. Das sind keine Zusätze zur Art Mensch, sondern sie machen gerade die Art seiner Existenz aus.
Wenn vom Menschen gesagt wird, er sei von unbedingtem Wert bzw. er sei Selbstzweck, dann bezieht sich eine solche Aussage nicht auf die Biologie des Menschen, sondern auf seine Natur, die sich unter anderem darin zeigt, dass dieser Mensch zu freier Entscheidung wie zu freiem Handeln fähig ist. Das aber ist mit der Aussage gemeint: Der Mensch ist ein moralfähiges Wesen. Auf dieser Aussage gründet die Selbstzweckformel Kants13, die Würdeaussage der Tradition14 wie des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland15. Nicht irgendwelche Eigenschaften unterscheiden unter der Rücksicht "angeborener" Rechte den Menschen vom Tier und machen daher einen moralisch relevanten Unterschied aus, sondern allein die Eigenschaft des Menschen, für sein Tun und Lassen Verantwortung zu tragen. Nimmt man einmal die Engel aus, dann gibt es keine Wesen auf dieser Erde, die wir für ihr Tun und Lassen zu Verantwortung ziehen können - außer den Menschen. Und deshalb gründet zum Beispiel das fundamentale Recht des Menschen auf Leben auch nicht in erster Linie in seiner Verletzlichkeit oder Leidensfähigkeit oder Schutzbedürftigkeit, sondern in seiner Würde als moralfähiges Wesen. Andernfalls wird nicht mehr einsichtig, warum nicht auch Tieren dieses fundamentale Recht zuerkannt wird.
Einwände gegen die Universalität der Menschenrechte.
1. Bei den Einwänden gegen die Universalität der Menschenrechte gilt es zu unterscheiden zwischen solchen, die auf der metaethischen Theorie des Nonkognitivismus beruhen. Nach dieser Position sind ethisch-normative Aussagen nicht Sache der Erkenntnis und damit auch nicht wahrheitsfähig. Mag der Emotivismus, nach dessen Auffassung moralische Forderungen Sache des Gefühls oder Geschmacks sind, in der ethischen Diskussion keine prominente Rolle mehr spielen, so gilt das nicht für den Dezisionismus, für den normative Aussagen Sache der Entscheidung sind. Doch der ethische Dezisionismus wendet seinerseits durchaus die Universalisierungsregel16 an und ist deshalb nicht einfach zu der Partei der Antiuniversalisten zu zählen. Wohl aber hat der Dezisionismus Probleme mit der objektiven Geltung von Menschenrechten vorgängig zu ihrer positiv-rechtlichen Setzung.
2. Ebenfalls auf der metaethischen Ebene ist der Relativismus oder Partikularismus zu verorten, der im Kontext der Diskussion um die universale Geltung der Menschenrechte vor allem als Kulturrelativismus oder Kontextualismus auftritt. Nach dieser Theorie sind ethische und menschenrechtliche Normen in ihrer Geltung stets von bestimmten Traditionen, kulturellen Kontexten oder partikularen Ethosbeständen abhängig. Weil es keine einheitliche Weltkultur gebe, könne es auch keine universalen Menschenrechte geben; diese seien stets nur im Kontext einer bestimmten Kultur und Tradition gültig.
3. Hiervon zu unterscheiden sind Einsprüche gegen die Universalität der Menschenrechte, die zwar Anleihen beim Partikularismus machen, aber eigentlich in erster Linie politisch motiviert sind. In diese Gruppe einzuordnen sind Vorwürfe an westliche Regierungen, ihre Forderung nach Beachtung der Menschenrechte gleiche einem Menschenrechtsimperialismus. Dieser Gestus diene ihnen vor allem als politische Waffe, um etwa den wirtschaftlichen Aufstieg Asiens zu behindern; das Einklagen von Menschenrechten sei ein willkommenes Mittel für westliches Machtstreben. In bestimmten Situationen liefere die Berufung auf Menschenrechte die Legitimation zu Interventionen in Länder des Südens wie des Ostens unter Missachtung der jeweiligen Souveränitätsrechte der Nationalstaaten.
4. Weniger aggressiv lautet der Vorwurf: Das westliche Verständnis der Menschenrechte sei ausgesprochen individualistisch und missachte damit die Bedeutung der Gemeinschaft in islamischgeprägten Kulturen oder auch in den Kulturen Asiens17.
Erwiderungen
Bevor ich mich mit den skizzierten Positionen in der gebotenen Kürze auseinandersetze, möchte ich klarstellen: Natürlich kann das Einklagen der Beachtung von Menschenrechten durch westliche Regierungen für eigene Zwecke missbraucht werden. Es ist auch nicht überzeugend, wenn zum Beispiel die USA in Ländern Ostasiens die Einhaltung von Menschenrechten reklamieren, selber aber im Gefangenenlager Guantanamo das menschenrechtliche Verbot der Folter missachten18. Die politisch-strategisch missbräuchliche Berufung auf Menschenrechte tangiert aber prinzipiell nicht deren universale Geltung. Auch für diesen Fall gilt der Grundsatz: abusus non tollit usum - der Missbrauch hebt den rechten Gebrauch nicht auf.
Zum Dezisionismus
Der Dezisionismus bestreitet die objektive Geltung moralischer Prinzipien und Rechte: Sie sind nicht Sache der Erkenntnis, sondern Sache der Entscheidung. Damit teilt der Dezisionismus mit dem Nonkognitivismus die generelle These, dass nur Tatsachenurteile objektive Gültigkeit beanspruchen können. Behauptet man Gleiches auch für normative Urteile, dann begeht man einen naturalistischen Fehlschluss, weil man den Unterschied zwischen Seins- und Sollens-Aussagen nicht beachtet. Ich muss an dieser Stelle das oben Ausgeführte über das normative Verständnis des Begriffs "Mensch" nicht wiederholen. Mit der Leugnung der objektiven Geltung der Menschenrechte steht die Idee der Menschenrechte selber auf dem Spiel. Von dieser Position her redet man dann eigentlich unter dem gleichen Namen über eine andere Art von Rechten - nämlich von Rechten, die nicht anerkannt, sondern zuerkannt werden, die also vorgängig zu ihrer Setzung keine moralische Gültigkeit haben.
Zum Kulturrelativismus und Kontextualismus
Sowohl bei Kommunitariern wie auch bei Kontextualisten anderer Provenienz liegt überwiegend ein Verständnis von Kultur vor, dass eine mehr oder weniger in sich geschlossene, einheitlich strukturierte, von einem gemeinsamen Ethos bestimmte Welt im Kleinen repräsentiert. Mit Recht weist etwa Ann Elizabeth Mayer darauf hin, dass es auch und vor allem eine Auseinandersetzung um die sachgemäße Interpretation von Menschenrechten innerhalb bestimmter Kulturen gebe und dass es sich keineswegs um einen Gegensatz zwischen Ost und West handle und schon gar nicht um den "clash of civilizations"19.
In diesem Zusammenhang möchte ich auf die Position eines namhaften Vertreters des Kommunitarismus verweisen: Alasdair MacIntyre20. Es geht um die Frage, ob MacIntyre mit seinem tugendethisch-kommunitaristischen Ansatz ein Moralkriterium anbietet, dass geeignet ist, unter ethischer Rücksicht eine richtige von einer falschen Praxis zu unterscheiden oder die "narrative Einheit" eines Lebens als geglückt oder misslungen zu beurteilen. Eine eingehende Analyse seiner Konzeption ergibt, dass sowohl "Praxis" als auch "narrative Einheit" zu schwach konturiert sind, um die Frage nach einem Moralkriterium zu beantworten. Das dritte Moment - die Tradition21 - hat folglich die Bürde einer Antwort auf diese noch offene Frage zu tragen. Wie lässt sich die Angemessenheit einer bestimmten (Moral-)Tradition rechtfertigen, wenn es kein von dieser Tradition unabhängiges Prinzip des Guten und Richtigen gibt? MacIntyre will einem drohenden Traditionsrelativismus entgehen:
"[...] ich bin ein Bürger dieser oder jener Stadt, ein Mitglied dieser ohne jener Zunft oder Berufsgruppe; ich gehöre zu dieser Sippe, jenem Stamm, dieser Nation. Was also für mich gut ist, muss gut für jemanden sein, der diese Rollen innehat."22
Diese sozialen Rollen haben eine wichtige historische Dimension: Sie werden durch Traditionen konstituiert:
"[Die] Tugenden finden Ziel und Zweck nicht nur darin, die Beziehungen aufrechtzuerhalten, die notwendig sind, wenn die Vielzahl der einer Praxis inhärenten Güter erlangt werden soll, und auch nicht nur darin, die Form eines individuellen Lebens zu erhalten, in dem dieser einzelne sein Gut als das Gut seines ganzen Lebens suchen kann, sondern auch darin, jene Traditionen zu erhalten, die sowohl der Praxis wie dem Leben des einzelnen den notwendigen historischen Kontext liefern."23
MacIntyres Verständnis von Tradition als normatives Kriterium bleibt unterbestimmt. Es gibt doch auch die Tradition der Sklaverei, des religiösen Obskurantismus wie des Atheismus, des Hegemoniestrebens, des Kolonialismus usw. Inwiefern kann Tradition zu einem Kriterium werden? Das Folgende reicht als befriedigende Antwort nicht aus:
"Wenn eine Tradition [...] in gutem Zustand ist, wird sie zum Teil immer durch eine Erörterung über die Güter konstituiert, nach denen zu streben dieser Tradition ihren besonderen Zweck und ihr Ziel verleiht."24
Denn die Frage lautet gerade, was denn eine Tradition in gutem Zustand von einer Tradition in schlechtem Zustand unterscheide? Der Hinweis, dass lebendige Traditionen "kontinuierliche Konflikte" (ebd.) verkörpern, deutet an, dass in der Regel nicht nur eine Tradition in einer gegebenen Gesellschaft wirksam ist, klärt aber nicht die Frage, welche von den rivalisierenden Traditionen dann den Vorzug verdiene.
Das Plädoyer für die Universalität der Menschenrechte anerkennt durchaus die Vielfalt der Kulturen, Traditionen und Religionen. Verwiesen sei auf die Religions- und Gewissensfreiheit. Wer aber meint, um der Pluralität der Kulturen willen auf Wahrheitsansprüche verzichten zu sollen und damit auch auf fundamentale Forderungen der Menschenrechte, der kann schließlich selbst die Toleranz gegenüber ihrer Vielfalt nicht begründen. Und es gilt auch: Gerade die Universalität der Menschenrechte fördert die Anerkennung der Vielfalt der Kulturen, Religionen und Traditionen und eröffnet Perspektiven für einen interkulturellen und interreligiösen Dialog.
Entdeckungszusammenhang und Geltung
Der Hinweis, die Menschenrechte hätten ihren Ursprung in westlicher Tradition des Individualismus, wäre sicher einer eigenen Überprüfung wert25. Lässt man ihn aber einmal in dieser Form stehen, dann ist darauf hinzuweisen, dass der Entdeckungszusammenhang einer Idee von deren Geltung zu unterscheiden ist.
Jene Kritiker aus dem islamischen und asiatischen Kulturkreis müssen ihrerseits die Frage beantworten, wie denn der Wert der Gemeinschaft und des Gemeinwesens angemessen ohne den Eigenwert der Person geschützt und gefördert werden kann. Soll der Einzelne nicht im Kollektiv seine Individualität und sein Subjektsein verlieren, dann müssen bei ihm fundamentale Rechte anerkannt werden, die ihn gerade auch vor der Gemeinschaft, dem Staat oder anderen Gruppierungen schützen.
Gegen die universale moralische Geltung der Menschenrechte wird auch vorgebracht, dass deren Umsetzung in unterschiedlichen Ländern und Kulturen in Beziehung zu nationalen, kulturellen und wirtschaftlichen Gegebenheiten stehe. Dass kann aber nicht bedeuten, dass sozio-kulturelle Rahmenbedingungen zur Umsetzung der Menschenrechte das letzte Kriterium ihrer Geltung werden. Dann behielte ein kulturrelativistisches Kriterium die Herrschaft über das, was als Menschenrecht anzusehen wäre und was nicht.
Theologische Hinweise
Über den schwierigen Weg der Versöhnung der Kirchen - der Plural ist durchaus angemessen - mit der Idee der Menschenrechte ist oft gehandelt worden. Für die katholische Kirche gilt, dass spätestens seit der Enzyklika "Pacem in terris" (1963) von Papst Johannes XXIII., dem Dekret über die Religionsfreiheit "Dignitatis humanae" (1965) des Zweiten Vatikanischen Konzils und der Antrittsenzyklika "Redemptor hominis" (1979) von Papst Johannes Paul II. die Kirche nicht nur ihre ablehnende kritische Distanz zu den Menschenrechten aufgegeben hat, weil sie in ihnen den Zeitgeist des Liberalismus und Indifferentismus am Werke sah, sondern dass sie seit den angeführten Dokumenten eine globale Mitstreiterin für die Anerkennung und Durchsetzung von Menschenrechten geworden ist. Dabei musste sie nicht am Punkt Null beginnen, sondern konnte auf menschenrechtsaffine Bestände in Schrift und Tradition zurückgreifen.
Bei den folgenden Überlegungen muss ich mich auf einige systematische Hinweise beschränken26. Mindestens für die grundlegenden Menschenrechte gilt, dass ihr Fundament in der Moral gründet, und insofern gibt es einen untrennbaren Zusammenhang zwischen Menschenrechten und philosophischer Ethik. Damit ist unter systematischer Rücksicht aber noch nicht geklärt, ob auch ein Zusammenhang mit christlicher Ethik besteht. Einige Gründe sprechen dafür, einen solchen Zusammenhang einmal anzunehmen. Doch dann stellt sich die Frage: Wenn Menschenrechte jedem Menschen als Menschen zustehen und zwar unabhängig davon, ob überhaupt und, wenn ja, welcher Religionsgemeinschaft er angehört, kann eine christliche Ethik überhaupt deren universelle Geltung begründen? Der Verdacht, dass eine christliche Ethik lediglich ein Gruppenethos legitimieren könne, wird ständig geäußert. Manche US-amerikanische Theologen praktizieren in dieser Frage einen engen Schulterschluss mit Philosophen kommunitarischer Provenienz wie etwa mit Michael Walzer oder Alasdair MacIntyre. Bei diesem Verdacht schwingt die Vorstellung mit, Christen berufen sich auch in ethischen Fragen auf ein Wissen, das geoffenbart ist. Wer sich dem Glauben an eine solche Offenbarung nicht anschließen kann, für den bleiben auch die moralischen Forderungen, die sich aus diesem "höheren Wissen" ableiten lassen, unverständlich. Die Toleranz in pluralistisch verfassten demokratischen Gesellschaften gebietet zwar, Christen ihre moralischen Überzeugungen zuzugestehen, doch diese können nicht Grundlage einer moralischen und rechtlichen Ordnung in einem säkularen Staate sein - schon gar nicht global27.
Die Universalität der Menschenrechte basiert auf der Gleichheit aller Menschen und schließt damit einen Partikularismus nach Rasse, Geschlecht, Religionszugehörigkeit, sozialer Schicht oder Lebensalter prinzipiell aus. Insofern ist zumindest jede partikularistische Interpretation der Menschenrechte in sich widersprüchlich. Ein solches Verständnis von Universalität gehört zum Kernbestand einer christlichen Moral. Theologisch gründet es auf der Spitzenaussage des ersten Kapitels der Heiligen Schrift, nach der Gott den Menschen nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen hat (Gen 1,26 f.). Gemeint ist die Gottebenbildlichkeit aller Menschen - ohne jede Ausnahme. Im Neuen Testament findet diese Aussage ihre christologische Tiefendimension: In der Menschwerdung des Gottessohnes nimmt dieser die menschliche Natur an und vereinigt sich auf diese Weise mit dem Menschen (GS 22)
28. Die Universalität der an Jesus Christus Glaubenden kommt in Gal 3, 26-28 zum Ausdruck: "Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau; denn ihr alle sei 'einer' in Christus Jesus."
29
Auf der Basis dieser fundamentalen theologischen Aussage über den Menschen fragt eine christliche Ethik nach jenen objektiven Gütern, deren Schutz gewährleistet sein muss, weil sie konstitutiv für die Ermöglichung des Menschseins sind. Das fundamentale Gut des Lebens wurde bereits genannt. Fundamental deshalb, weil das Leben Voraussetzung für die Entfaltung des Menschseins überhaupt ist. Mit dem Gut des Lebens hängt die Gewährung all jener Güter zusammen, die Mittel zur Befriedigung der grundlegenden menschlichen Bedürfnisse sind wie Nahrung, Wohnung, Kleidung, Bildung. Die Liste ließe sich erweitern, sollte aber auf die grundlegenden Existenzbedingungen des Menschseins beschränkt bleiben.
Was an dieser Stelle nur exemplarisch aufgelistet wurde, ist längst Inhalt christlicher Soziallehre und Sozialethik, die sich von ihrem Ansatz her nicht als ein Gruppenethos versteht.
Wenn christliche Ethik davon spricht, dass es keiner menschlichen Instanz erlaubt ist, dem Menschen seine Würde abzusprechen, weil er, theologisch gesprochen, von Gott unbedingt bejaht sei, dieses Recht also in Gott gründe, dann setzt sie sich dem Vorwurf aus, damit gegen die Leitidee menschlicher Autonomie zu verstoßen. Mit Recht weist Dieter Witschen darauf hin, dass diese Kritik in ihrer Struktur den gleichen Fehler begehe wie die Kritik der Kirche zu früheren Zeiten an den Menschenrechten, insofern nämlich "das Verhältnis von Gott und Mensch als das einer Konkurrenz gedacht" wird. Was dem Menschen an Rechten zusteht, das geht an den Rechten Gottes ab, und was Gott an Rechten zusteht, das geht dem Menschen ab:
"Richtig verstanden verdankt sich der Mensch jedoch in allem Gott, auch in seiner Möglichkeit zu einem selbstbestimmten Leben. Es ist dem Menschen dann aufgegeben, von dieser Freiheit einen verantwortlichen Gebrauch zu machen, was ausschließt, dass er seine Autonomie mit Beliebigkeit oder Eigenmächtigkeit gleichsetzen kann."30
Dass christliche Theologie die sittliche Autonomie des Menschen so denken kann, dass diese als theologisch legitime Auslegung seiner Gottebenbildkeit zu gelten hat, bleibt freilich jenen philosophischen Autoren verborgen, die hinter jeder Gottesrede gleich Heteronomie oder einen theonomen Moralpositivismus vermuten.