Im Herbst vergangenen Jahres erlebten die Niederlande eine neue Missionsreise: Sechs junge Dominikaner liefen quer durch das Land in die große Hafenstadt Rotterdam, um dort inmitten des „Manhattan an der Maas“, wie Rotterdam im Volksmund heißt, ein Kloster zu beleben. Begleitet wurden die jungen Mönche in Internet-blogs, von Medien und von manchen, die sich ihnen etappenweise anschlossen. Vor einigen Jahren wollte man die holländische Dominikanerprovinz noch auflösen – ebenso wie in den 1990er-Jahren eine Benediktinerabtei im Osten des Landes, deren altgewordene Brüder sich auf andere Klöster aufteilen sollten. Zwanzig Jahre später leben dort dreizehn Mönche unterschiedlichster Herkunft, die zumeist in einem Alter über 40 dort eingetreten sind. Zu jedem Neuankömmling muss der Abt sagen, dass er nicht wisse, ob der Konvent sich einen weiteren Mönch ökonomisch noch leisten könne.
Ein anderes Beispiel ist unsere Fakultät, die „Tilburg School of Catholic Theology“, die 2007 aus einer Fusion der Utrechter und der Tilburger Fakultät an der Tilburg University entstanden ist. Dachte man seinerzeit, dass gegenüber der konfessionellen Theologie religionswissenschaftliche Fakultäten gestärkt würden, ist nach zwölf Jahren eher das Gegenteil festzustellen. Entgegen der damaligen Voraussagen konsolidiert sich die Fakultät durch eine jährlich ansteigende Studierenden- und Promovierendenzahl ausgesprochen gut. Zum Studienjahr 2019/20 haben sich an Fakultät und assoziierter Fachhochschule über 70 neue Bachelorstudierende für „Katholische Theologie“ eingeschrieben – und das in einem Land, in dem Religion an Schulen kein ordentliches Lehrfach ist. In einer Blitzumfrage zum Studienbeginn geben sie als Hauptgrund für ihre Studienwahl die konfessionelle Bindung der Einrichtungen an. Theologische Studiengänge werden niederländisch und englisch angeboten. Gerade im niederländischen Segment der Studierenden zeigt sich eine erstaunliche Diversität: junge Konfessionslose mit einem allgemeinen Interesse an Religion, Altkatholikinnen und Protestanten, deren Kirchen diesen Studiengang anerkennen, sowie als Jugendliche oder Erwachsene getaufte Katholiken und Konvertitinnen ebenso wie Studierende aus „gutem katholischen Hause“ oder Ehrenamtliche aus Pfarreien in Teilzeit. Freilich sind all diese Phänomene noch zu frisch, um von „groene blaadjes“ (grünen Blättern) sprechen zu können. Aber bemerkenswert sind sie dennoch. Vor allem, dass sie sich zumeist fernab pastoraler Strategieplanungen entwickeln, denn für solche fehlt der Kirche in den Niederlanden schlichtweg Personal und Geld.
Das andere Bild der Niederlande als eines der säkularsten und zugleich glücklichsten Länder weltweit stimmt freilich auch. Die Religionssoziologen Detlef Pollack und Gergely Rosta nehmen unser Nachbarland in ihrer international ausgerichteten Studie „Religion in der Moderne“ als herausragendes Beispielland für Säkularisierungsprozesse, wenn sie das entsprechende Kapitel überschreiben: „Religion im freien Fall: die Niederlande“1. Im Juni 2019 veröffentlichte das niederländische Nachrichtenjournal NOS entsprechende Daten: Es vergleicht die Anzahl der Erstkommunikanten im ganzen Land zwischen 2003 und 2019. Das Ergebnis ist beachtlich: Empfingen 2003 noch über 40.000 Kinder die erste Heilige Kommunion, sind es 2019 gerade noch etwas mehr als 17.000. Die Werte sinken über die Jahre in kontinuierlicher Regelmäßigkeit – wobei die Geburtenrate während dieser Zeit in manchen Jahren sogar anstieg. Parallel sind im Zeitraum von 15 Jahren die Anzahl derer, die überhaupt noch an eine höhere Macht glauben (hier wird häufig gar nicht mehr zwischen einem persönlichen Gott und eher agnostischen Vorstellungen unterschieden) auf unter 50% der Niederländer gesunken.2 Bei manchen zeigt sich dabei eine große Kirchen- und Glaubensskepsis, für andere sind Religion und Kirche kasuell wichtig oder schon seit einigen Generationen kein wirkliches Thema mehr. Wenn sie es werden, kommen bisweilen überkommene Urteile wieder zum Vorschein oder aber die Reaktion beschränkt sich auf ein freundliches Achselzucken. Wieder andere sind interessiert, da sie glaubende Menschen nur vom Hörensagen kennen.
Säkularisierung zeigt sich in den Niederlanden daher zweifelsohne als ein Mega-, aber keineswegs als Universaltrend. Das macht die Verhältnisse dort so interessant. „Wo Holland ist, ist irgendwann ganz Europa“ – schrieb kürzlich ein englischer Journalist. Auch in Fragen der Entwicklung von Religion und Kirche könnten sich – wie auch in der Auflösung der klassischen Volksparteien oder bei Innovationen in Klimaschutz, Städteplanung und Digitalisierung – die Niederlande als Trendland erweisen.3 Zumindest legt dies die jüngste „Projektion der Kirchenmitgliederentwicklung in Deutschland bis 2060“ nahe.4
Ursachen der niederländischen soft secularisation
Die Älteren erinnern sich bei den Stichworten „Theologie“ und „Kirche“ in den Niederlanden gern an die Konzils- und direkte Nachkonzilszeit. Dann fällt der Name des Dominikanertheologen Edward Schillebeeckx, es kommt die Sprache auf den „Holländischen Katechismus“, sowie darauf, dass die Niederländer die ersten waren, die nach dem Konzil in Europa eine Nationalsynode gehalten hatten. Vorangegangen war nach Jahrhunderten des nachreformatorischen Verbots des katholischen Glaubens und der Wiederherstellung der Hierarchie im 19. Jahrhundert das ultramontan orientierte „reiche römische Leben“ innerhalb der „Katholischen Säule“. Diese war neben der sozialistischen, protestantischen und liberalen Säule vor allem im Süden des Landes „unter den Flüssen“ kulturprägend. Aus dieser „Säule“ meldeten sich nicht nur zur Verteidigung des Kirchenstaates im Risorgimento die im Ländervergleich meisten Söldner; auch am Zweiten Vatikanum nahmen durch Missions- und Koloniebischöfe überproportional viele Niederländer teil. Die Katholische Kirche verdankt dem niederländischen Katholizismus dieser Zeit viele prägende und international bekannte Persönlichkeiten, neben Schillebeeckx unter anderen den Konzilsmoderator und Kardinalerzbischof von Utrecht, Bernard Alfrink oder den langjährigen Jesuitengeneral Hans Kolvenbach.
Warum aber ist nun in Holland das katholische Leben während der vergangenen 50 Jahre so schnell wie fast nirgends zusammengebrochen – und das nicht nur institutionell, sondern insbesondere als Relevanz von Glaube bzw. transzendenzbezogener Lebensdeutung?
Mindestens zwei Theorien werden dazu diskutiert. Die eine besagt, dass es vor allem kirchliche Modernisierungsresistenz und römischer Zentralismus waren, die die meisten Katholiken ihrer Kirche und damit dem Glauben entfremdeten.5 Diese Erklärung verweist auf die Potentiale des Pastoralkonzils Ende der 1960er-Jahre sowie des „Holländischen Katechismus“ und die römischen Reaktionen darauf: die Ernennung konservativer, linientreuer Bischöfe, die Einrichtung ebensolcher Priesterseminare sowie eine eigene römische Bischofssynode 1980 unter persönlichem Vorsitz von Johannes Paul II. zur Situation der Kirche in den Niederlanden, welche die Ergebnisse des Pastoralkonzils völlig überging. Diese Deutung verfolgte insbesondere die „Acht Mei Beweging“, eine landesweite Reformgruppe, die sich im Kontext des Papstbesuches 1985 aus Protest gegen zu wenig Mitsprache bei diesem Besuch formierte. In dieser Zeit entstand auch die sogenannte „Polarisatie“ des niederländischen Katholizismus zwischen konservativen und liberalen Katholiken. Mittlerweile hat sich die Situation allerdings normalisiert: Die „Acht Mei Beweging“ musste sich aufgrund mangelnder junger Leute, die ihre Themen teilten, auflösen und das konservative Priesterseminar Rolduc im Bistum Roermond wird von kaum einem einheimischen Seminaristen mehr besucht. Heute unterscheidet man die Katholiken in „enttäuschte Alte und eine junge Garde“.6 Letztere insbesondere unter Migranten und den 17-30-Jährigen.
Vieles spricht in der Deutung der niederländischen wie internationaler Säkularisierungsprozesse für die zusätzliche Evidenz einer weiteren These, die auch in der wissenschaftlichen Bewertung auf dem Vormarsch ist.7 Sie säumt das Pferd von der Frage nach der Bedeutung von Glaube und Religion im Leben Einzelner her auf: Die meisten Niederländer haben innerkirchliche Auseinandersetzungen schon früh nicht mehr interessiert, weil sie schlichtweg andere Themen für ihr Leben und ihre Art der Sinngebung wichtig fanden: den Konsum, das Reisen, wirtschaftlicher und beruflicher Erfolg, die Kleinfamilie und deren Glück. Es kam schlichtweg zu einer Aufmerksamkeitsverschiebung, und die christliche Religion erodierte auf bislang ungekannte Weise, denn auch viele Protestanten oder die Altkatholiken der „Utrechter Union“ erlebten nicht nur weitgehend analoge Prozesse, sondern profitierten auch fast gar nicht, etwa in Gestalt großer Konversionsbewegungen, vom katholischen Kirchenfrust. Bis auf die Landstriche des niederländischen „Bible-Belts“ zeigt sich eine Erosion des Glaubens als großer Trend an breiter Front, was für eine Kirchenorganisation mit weniger Geld als in Deutschland schmerzhafte Konsequenzen nach sich zieht. Im Erzbistum Utrecht, immerhin der Metropolitansitz der niederländischen Kirchenprovinz und bis heute mit Kardinalstitel ausgezeichnet, rechnet man bis 2028 mit noch 28 nicht profanierten Kirchengebäuden. Zugleich bereiten sich derzeit im Erzbistum mit seinen fast 800.000 Katholiken ebenso viele – oder wenige – Studenten auf das Priesteramt vor, wie im deutschen Nachbarbistum Münster, das allerdings mehr als 1,8 Millionen Katholiken zählt.
Interessanterweise leitet Charles Taylor in seinem Monumentalwerk „Ein säkulares Zeitalter“ den niederländischen Frühkapitalismus als einen Vorbereitungsfaktor eines später, also heute dominanten „immanent frame“ her. Verstärkend kommen nach Taylor die in den Niederlanden beheimatete devotio moderna aus Deventer dazu, die das von Taylor beschriebene säkularisierende Paradox der Reformation mit bedingte: Man bemühte sich noch bewusster und entschiedener Christ zu sein, wandte alle Spiritualität nach innen, band sie an das Individuum und ermöglichte langfristig gerade damit ein Überflüssigwerden transzendenter Bezüge. Menschen haben demzufolge heutzutage das Bewusstsein dessen, worunter sie Lebensglück und Lebensfülle verstehen, weitgehend individualisiert, und der Himmel, metaphysische Wahrheiten und als solche behauptete Wirklichkeiten gehören nicht mehr dazu. Daher ist die religiöse Indifferenz als Phänomen in den Niederlanden – wie auch in anderen Ländern – auf dem Vormarsch, hier allerdings aufgrund der beschriebenen Schnelligkeit der Prozesse sowie wegen andernorts noch funktionierenden institutionell-kirchlichen Abdeckungen mit am sichtbarsten.
Thomás Halík hat für diese Art der westeuropäischen Säkularisierung den Begriff einer soft secularisation geprägt, die sich von der strong secularisation Osteuropas darin unterscheide, dass ihr nicht der Zwangsatheismus der vormals sozialistischen Staaten vorausging. Allerdings – und dies ist das Kuriose – kommen beide Prozesse phänomenologisch mittel- bis langfristig zum selben Ergebnis. Offenbar ist der von Taylor hergeleitete immanent frame tief im Genom unserer Kulturen verankert und der Zwangsatheismus hat nur eine Entwicklung beschleunigt, die sich auch andernorts beinahe wie von selbst einzustellen scheint. Die Kirchen scheinen demgegenüber, wenn man aktuelle religionssoziologische Daten und ihre Trendangaben abgleicht, ohnmächtig: Auch dort, wo Pastoral als qualitätsvoll wahrgenommen wird, sind sehr häufig diese Prozesse stärker. Schwesterkirchen wie die Altkatholiken, die Reformforderungen – etwa der Acht Mei Beweging – schon lange erfüllt haben, befinden sich ebenfalls inmitten dieser Entwicklungen. Heute sind die Katholiken trotz fortgesetztem Abwärtstrend (noch) die größte Religionsgemeinschaft in einem vormals mehrheitlich protestantischen bzw. calvinistischen Land. Muslime sind mit etwas über 800.000 sicherlich gerade in Städten eine präsente Größe, wobei jährlich allerdings nicht mehr als 500 Niederländer zum Islam konvertieren. Die größte, jüngste und am schnellsten wachsende Gruppe sind die Konfessionslosen.
Renaissance säkularisierungs-theoretischer Ansätze
Diese Zusammenhänge zeigen sich unter anderem in einer neueren Einteilung, wie sie der niederländisch-belgische Religionssoziologe Staf Hellemans aktuell vornimmt. Er teilt die wissenschaftliche Rede von der Säkularisierung in vier Phasen ein: Vom 19. Jahrhundert bis 1960 als vorbereitender Periode kommt es während der 1960er bis Ender der 1970er zu einer Hochphase der klassischen Säkularisierungstheorie, woran sich nach 1980 eine Zeit der Kritik anschließt. Hier dachte man, Religion privatisiere und individualisiere sich und Europa sei – gerade gegenüber Nordamerika oder Asien – die säkulare Ausnahme. Seit 2015 markiert Hellemans nun im internationalen Vergleich – sowohl innereuropäisch als auch global – ein Wiederaufleben der Säkularisierungstheorie, allerdings in neuem Gewand. Hierzu führt er als Beispiele Lateinamerika und Japan an. Diese globale Säkularisierung zeichnet sich durch eine deutliche Zunahme der nones, also der Konfessions- und Religionslosen auf der ganzen Welt aus.
Dabei gilt: „Daher stimmt die Privatisierungsthese nicht, die annimmt, dass Religion noch hinter der Haustür ausgeübt wird.“8 Zugleich: „Die alte Säkularisierungsthese sah ausschließlich Rückgang und hat dabei die religiösen Erneuerungen inmitten eines modernen Zusammenlebens in hohem Maße unterschätzt. […] Die vierte Phase der Säkularisierungstheorie darf daher nicht als eine Rückkehr oder eine inhaltliche Verlängerung der zweiten Phase gesehen werden. Sie beinhaltet neue und ihr eigene zentrale Herausforderungen.“9
Diese Entwicklungen betreffen nicht nur alle Kontinente und ihre Religionen, sondern selbstredend auch alle Kirchen. Den schon klassischen seekers, also religiös ungebundenen Suchenden, wird in der neueren Religionssoziologie international der Typus der nones hinzugefügt, der interessanterweise gemeinsam mit einem Age Gap zwischen über und unter Vierzigjährigen einhergeht.10 Auch dieser zeigt sich religionssoziologisch ebenfalls als bislang unbekanntes Phänomen.11 Das heißt, die „nones“ sind auch global auf dem Vormarsch, jung, zumeist städtisch-digital orientiert und deutlich unreligiöser als ihre Eltern und Großeltern in ihrem Alter. Hellemans beschreibt die Pluralität, innerhalb derer sich dieses Phänomen verortet:
„Diese neue Phase ist durch ein kleines, mitunter turbulentes religiöses Feld gekennzeichnet, außerdem durch alte und neue Zweige der klassischen Weltreligionen. […] Außerhalb des religiösen Feldes zeichnet sich diese neue Phase durch ein relevantes quasi-religiöses Angebot aus.“12
Mit solchen Phänomenen, für deren Irreversibilität vieles spricht, geht in Europa kirchlich die sogenannte „Konstantinische Formation“ zu Ende und weltweit kommen offenbar Konstellationen an eine Schwelle, die kulturtheoretisch mit der „Achsenzeit“ in Verbindung gebracht werden.13 Wenn diese Beobachtungen stimmen, dann stehen alle Religionen der Welt in einem bisher ungekannten Transformationsprozess. Eine der Grundfragen des bereits erwähnten Charles Taylor in diesem Kontext lautet: Wie kann der immanente Rahmen offenbleiben? Sie erweist sich zweifelsohne als Grundfrage der Theologie und des Christentums in einem Land wie den Niederlanden – aber vermutlich auch weit darüber hinaus.
Wenn die Transzendenz verschwindet
Gibt es in dieser Situation eine `Lösung´? Eine Stellschraube, die Abhilfe schafft? Die Herausforderung scheint gerade darin zu bestehen, dass es sie vermutlich nicht gibt. Wenn wir es tatsächlich mit tektonischen Verschiebungen des kulturellen Rahmens zu tun haben, kann zumindest dies als ein Grund dafür angeführt werden, warum etwa „Glaubensweitergabe“ oder Verkündigung in Deutschland auch bei hoher „Qualität“ und gut ausgebildetem Fachpersonal sowie inmitten einer Vielzahl kirchlicher Institutionen und Bemühungen, die in der Geschichte so gewiss singulär sind, wenig „erfolgreich“ zu sein scheint. Gewiss: Es gibt genügend Beispiele für geringe pastorale „Qualität“, und unbezweifelt sind die sogenannten Skandale ein wichtiger Faktor für die Entfremdung vieler Menschen von Kirche und Religion. Allerdings erklären diese Krisenphänomene bei näherem Hinsehen nicht uneingeschränkt, dass die Erosion von Religion in Europa vielerorts bereits seit den 1930er-Jahren sichtbar wird.14 Es scheint sich daher auch um eine Relevanzkrise des klassischen Verständnisses transzendenzbezogener Religion und für das Christentum im Besonderen um eine „Relevanzkrise des Evangeliums“ von einem „Leben in Fülle“ zu handeln – zumindest, insofern dafür Transzendenzbezüge (Erlösung, Gnade, Offenbarung) konstitutiv sind.15
Solche Prozesse werden durch kirchliches Fehlverhalten – zweifelsohne berechtigt – verstärkt. Menschen, die in Deutschland aus der Kirche austreten („nones“) vermissen jedoch religiös vielfach nichts und konvertieren daher zumeist nicht in eine andere religiöse Gemeinschaft. Vielmehr spielt für ihr Lebensglück und ihre Sinndeutung Religion meistens keine oder eine untergeordnete Rolle, oder andere Institutionen haben deren Bedeutung übernommen: Der neue Souverän nach Religion und Staat könnte etwa der globale Spätkapitalismus und sein kleiner Bruder der Konsumismus sein, wofür gerade im Königreich der Niederlande als ehemaliger Handelsmacht vieles spricht.16
Gerade aus deutscher Sicht stellt sich die Frage, ob die etablierte Kausalität, Kirchen- und Strukturentwicklung bewirke eine Relevanz des Glaubens, empirisch zu halten ist. Zweifelsohne braucht es eine Neuausrichtung kirchlicher Strukturen und Positionen, etwa in Fragen von Geschlechtergerechtigkeit, sexueller Gewalt und in der Moralverkündigung. Diese jedoch als singuläre Problemlösung angesichts der säkularen Herausforderungen zu sehen, wird weder jenen Krisenphänomenen und den dahinterstehenden Menschen noch der religionssoziologischen Empirie gerecht. Pastoral ist dementsprechend nicht erfolgversprechend planbar, Glaube letztlich nicht machbar.
Aber ausgerechnet diese Situation enthält Überraschungen, die als paradox beschrieben werden können: wo das Evangelium oder der Himmel so radikal in die Krise der Nicht-Notwendigkeit geraten (und diese ist fundamentaler als die atheistische Beschreitung, denn sie löscht sogar die Existenz ex negativo und daher die existentielle Auseinandersetzung aus), ist es gerade dieses Differenzangebot des Glaubens, das ihn für manche attraktiv macht. Viele unserer Studierenden haben interessanterweise bereits jenen vielgestaltigen Prozess durchgemacht, den Charles Taylor am Ende seines Monumentalwerkes beschreibt: Bekehrung. Dabei ist folgende Beobachtung interessant, die sicherlich empirisch nochmals validiert werden müsste: Alle können auf eine spezifische Erfahrung zurückblicken, die sie im oder mit dem Glauben, so wie er sich selbst versteht, gemacht haben. In einem der nachweislich liberalsten und glücklichsten Länder weltweit, in denen viele alles haben und noch mehr erreichen könnten, haben manche ein spezifisches Zuwenig erlebt oder eine Antwort auf eine Frage bekommen, die sie vorher gar nicht hatten.17 Diese Situation stellt freilich etablierte theologische Prämissen auf den Kopf: dass jeder Mensch auf Gott bezogen sei, nach ihm fragt und letztlich unter seinen Möglichkeiten bleibt, wenn er die Gottesfrage nicht stellt.18 Theologisches Arbeiten an der Passgenauigkeit einer Antwort, wie sie sich während des 20. Jahrhunderts entwickelt, wird dabei nicht selten zum Sisyphusdienst – oder aber zum Selbstbestätigungsdiskurs innerhalb einer Endlosschleife, die nach außen hin nur noch wenige interessiert.
Wie wird oder kann nun innerhalb dieser neuen Formation die Rolle des Christentums gesellschaftlich beschrieben werden? Der Utrechter Kardinal Eijk prognostiziert für die Niederlande eine unter anderem diakonisch grundierte „kreative Minderheit“19, andere sprechen von einem radikalen Wahlchristentum. Wichtig wird – das ist an vielen Beispielen in den Niederlanden sichtbar – die Dimension einer vielfältigen und authentischen Erfahrbarkeit des Glaubens und das innerhalb lebendiger Gemeinden und Gemeinschaften sowie – etwa ereignislogisch und rituell – über die etablierten Kirchen hinaus. Diese Erfahrungsdimension des Glaubens geht dabei offenbar häufig seiner diskursiven Begehung voraus, denn nur wer den Glauben als existentiell bedeutsam erfahren hat, wird vermutlich auch nach Gründen für ihn fragen. Diese Situation ist radikal anders, als eine volkskirchlich und kulturell ererbte Religiosität, welche geradezu notwendig danach rief, in emanzipatorischer Manier hinterfragt zu werden.
Für Religionsgemeinschaften und ihre Theologien ist es daher ein Gebot der Stunde und ein „Zeichen der Zeit“, solche Verschiebungen und Prozesse wahrzunehmen. Es zeigt sich, dass säkularisierte Länder wie die Niederlande sicherlich zum einen eine Speerspitze solcher Entwicklungen bilden, allerdings keineswegs gottlos sind. Ein vielfaches Verschwinden der Gottesfrage und ihrer Relevanz bezeichnet daher Prozesse radikaler Veränderung sowie einen Verlust jahrhundertelang gepflegter Selbstverständlichkeiten. Zeitgleich existiert bereits ein sichtbares nach-konstantinisches und nach-achsenzeitliches Christentum, das die theologische Reflexion herausfordert und sichtbar macht, wie wenig die christliche Religion auf eine bestimmte gesellschaftlich-geschichtliche oder kirchliche Konstellation oder kulturelle Formation hin an- und festgelegt ist.