Von dem amerikanischen Paläontologen und Evolutionstheoretiker Stephen Jay Gould (1941-2002) stammt der Ausspruch: „We [the scientists] study how the heavens go, and they [the theologians] determine how to go to heaven“. Es ist schwer, dieses Diktum adäquat zu übersetzen, weil „die Himmel“ der Naturwissenschaftler eigentlich für das ganze Universums stehen – aber dann wäre der Wortwitz dahin. Und mit ihm der feine Hintersinn der Unterscheidung, dass die einen studieren, d.h. erforschen und erklären, auf welchen Wegen diese „Himmelsbahnen“ zum Menschen geführt haben, während die andern bestimmen, d.h. entscheiden und festlegen, auf welchem Weg der Mensch zu einem jenseitigen Himmel gelangt. Das ist eine geistreiche Unterscheidung, um die Geltungsbereiche von Naturwissenschaften und Theologie voneinander abzugrenzen und ihre Berechtigung nebeneinander anzuerkennen. Nur, so klar, wie der Unterschied auf den ersten Blick wirkt, ist die Sache keineswegs. Das weiß niemand besser als Gould selbst, wie sein Artikel ausweist, der dieses Diktum enthält.1 Dem wäre gerade auch unter Theologen eine größere Rezeption zu wünschen, als es die Veröffentlichung in einer für deutsche Verhältnisse eher unbekannten Zeitschrift zulässt. Immerhin ist ein Reprint davon im Internet zu finden, und ich habe mich an anderer Stelle ausführlicher damit auseinandergesetzt.2
Die Meinung, dass es Aufgabe des Theologen ist, dem Menschen den Weg zum Himmel zu weisen, d.h. ihm den Blick für seine göttliche Bestimmung zu öffnen, würde sicher die volle Zustimmung von Joseph Ratzinger finden (die bürgerliche Namensnennung ist nicht als Geringschätzung seines Papstamtes misszuverstehen, sondern als Ausdruck dafür, dass es hier um sein persönliches Glaubensverständnis geht und nicht um päpstliche Lehrautorität). Dass der Mensch für den Himmel, d.h. für ein definitives göttliches Ziel geschaffen ist, war für den Theologen Ratzinger nie eine Frage. Zwar ist dieses Ziel nur im Glauben zugänglich, aber dieser Glaubenszugang ist für Ratzinger mehr als nur eine vage Hoffnung oder eine Option, auf die ich setze, wie in Pascals Wette, um im metaphysischen Ernstfall auf der sicheren Seite zu sein. Glaube bedeutet für Ratzinger Zugang zur Wahrheit des Seins, und das in einem vollen, inhaltlich bestimmbaren Sinn. Der Glaube erlaubt unserer Vernunft den Zugriff auf das Ganze der Wahrheit, während sie ohne ihn nur zu partikulären Halbwahrheiten gelangt. Diese Grundüberzeugung ist allerdings die völlige Umkehrung dessen, wie im zeitgenössischen Denken das Verhältnis von Vernunft und Glaube gesehen wird. Danach muss sich der Glaube vor der Vernunft legitimieren; es muss sich zeigen lassen, dass es, bei aller Unbeweisbarkeit Gottes, nicht vernunftwidrig ist, an ihn zu glauben. Der Erweis der Vernunftgemäßheit des Glaubens gehört selbstverständlich auch für Ratzinger zur Aufgabe des (Fundamental-)Theologen, aber er ist nur ein Vorfeld. Im Kern geht es darum, nicht die Herrin Vernunft dem Glauben gegenüber gütig zu stimmen, sondern die Vernunft zu bewegen, sich als Dienerin des Glaubens zu verstehen, weil sie nur so ihr ureigenstes Ziel, die Erkenntnis der Wahrheit, nicht verfehlt.
Der Garant dafür, dass es, entgegen allem aufgeklärten Protest gegen eine solche Versklavung der natürlichen Vernunft durch die Theologie, keinen wirklichen Gegensatz zwischen Glaube und Vernunft gegen kann, ist in dieser Sicht natürlich Gott selbst. Nicht ein Gott, der nur menschliche Projektion oder Extrapolation wäre, sondern ein Gott, dessen Existenz das Urdatum aller Wahrheit ist – unerschütterlich und unbezweifelbar. Und das, weil dieser Gott die reine Liebe ist, die sich dem Menschen mitteilen will bis hin zur Menschwerdung dieses seines Wesens in seinem „Sohn“, dem Menschen Jesus Christus. Aus dessen Selbsthingabe an Gott, seinen „Vater“, erwächst die Möglichkeit von Kirche, d.h. die Einladung an alle Menschen, sich dieser Botschaft des „Wortes Gottes“ zu öffnen, um dadurch in die erlösende Gemeinschaft mit Gott einzutreten, die den Menschen von seiner (Sünde genannte) Selbstverfangenheit befreit. So wird die Kirche schon hier auf Erden zur Gemeinschaft der Heiligen, zwar erst anfanghaft und noch unvollkommen, aber doch schon ihrem Wesen nach. Und sie ist der Ort, wo dem zum Glauben Gekommenen die Wahrheit seines Seins und der ganzen gottgeschaffenen Welt ausgelegt wird.
Ein perfektes System,
das mutlos machen kann
Das ist, in knappen Zügen, der Grundriss jenes traditionellen Glaubensgebäudes, in dem Joseph Ratzinger – wie ich selber auch – groß geworden ist und das er mit beeindruckender Stringenz in ein rational kohärentes System gebracht hat. Ich nenne dieses Denkgebäude in Anlehnung an Mt 5,14 die „Stadt auf dem Berg“ – nicht nur wegen seiner Identifizierung mit der konkret sichtbaren Kirche und ihrem Wegweisungs-Anspruch für „die Völker“, sondern vor allem wegen einer darin zum Vorschein kommenden Unangreifbarkeit, die faszinieren, aber auch mutlos machen kann. Die Faszination betrifft die Vollständigkeit, ja Leichtigkeit, mit der sich die Lösung aller Menschheitsfragen – nicht nur von Religion, sondern genauso auch von Zivilisation und Politik – aus der Grundtatsache der Anerkennung eines sich seiner Welt zuwendenden und mitteilenden Gottes ableiten lassen. Und gleichzeitig rührt die Mutlosigkeit ebendaher: Wenn die Zusammenhänge von Gott und Welt so klar durchschaubar sind, warum bin ich dann nicht schon selbst auf alle Lösungen gekommen, sondern stecke immer noch in meinen alten Fragen fest?
Ich erinnere mich an eine Begebenheit aus der Zeit, da Joseph Ratzinger noch Erzbischof von München und Freising war und der Reihe nach alle Dekanate besuchte. Da wurden dann Pastoralkonferenzen abgehalten, wo der Erzbischof zunächst einen seiner bekanntermaßen gehaltvollen Vorträge hielt, um anschließend für Fragen der in der Seelsorge Tätigen zur Verfügung zu stehen. Regte sich zu seinen Antworten anfangs noch gelegentlicher Widerspruch, so wurde der nach und nach immer verhaltener, um bei einer eher banalen Frage schließlich ganz zum Erliegen zu kommen: Warum dürfen bei einer Taufe nicht-katholische Angehörige nicht als Paten fungieren? Die Antwort Ratzingers war ebenso klar wie vorhersehbar. Patenamt bedeutet Glaubenszeugnis, das nur aus dem der Kirche verliehenen Heiligen Geist heraus möglich ist. Bei anderen Personen mag noch so viel Zuneigung und Vertrautheit mit dem Taufkind und seinen Eltern vorhanden sein – Garanten für die Wahrheit des Glaubens werden sie dadurch nicht. Die Reaktion der Zuhörer: betretenes Schweigen und mutlos hängende Schultern. Was in den Köpfen vorging, ließ sich leicht erraten: Wie soll ich das bei einem Taufgespräch vermitteln, ohne zu riskieren, dass die Eltern (meist selber ziemlich defizitäre „Garanten des Glaubens“) mit einem „Na ja, dann eben nicht“ kontern? Es ist anscheinend ein anderer Heiliger Geist im Seelsorgegespräch vonnöten als der, den Ratzinger in seiner Kirche verortet weiß, oder zumindest herrscht ein anderes Verständnis für die Wirklichkeit in den Niederungen kirchlicher Pastoral als oben auf dem heiligen Berg. Mittlerweile ist es längst zur pastoralen Selbstverständlichkeit geworden, neben den unerlaubten tatsächlichen Paten auf dem Taufformular noch eine zusätzliche Person einzutragen, die mindestens nominell katholisch ist. Damit ist dem Gesetz Genüge getan. Ob derartige „Pappkameraden“ dann mehr Glaubensgarantie verbürgen, sei dahingestellt.
Ich muss gestehen, dass mich ein ähnliches Gefühl der Mutlosigkeit erfasst hat, als ich vor ziemlich genau dreißig Jahren die eben erschienene deutsche Übersetzung3 des „Weltkatechismus“ in Händen hielt, dessen Abfassung einer Vorbereitungskommission unter dem Vorsitz von Kardinal Ratzinger anvertraut war. Beim ersten Durchblättern bin ich an der Nr. 390 hängen geblieben (ein Zettel mit Fragezeichen steckt heute noch an dieser Stelle), wo es heißt: „Der Bericht vom Sündenfall verwendet eine bildhafte Sprache, beschreibt jedoch ein Urereignis, das zu Beginn der Geschichte des Menschen stattgefunden hat“. Wenn das der Stil für die „sichere Norm für die Lehre des Glaubens“ ist, mit dem die Kirche „den Glauben des Volkes Gottes neu zu verlebendigen“ sucht, wie es in der einleitenden apostolischen Konstitution Fidei Depositum von Papst Johannes Paul II. dazu heißt,4 dann kann ich meinen Dienst in der Verkündigung gleich aufgeben. So schoss es mir damals durch den Kopf – nach immerhin zwanzig Jahren Predigttätigkeit in sonntäglichen Pfarrgottesdiensten. Inzwischen sind daraus fünfzig Jahre geworden, und ich habe gelernt, dass „Verlebendigung des Glaubens“ auf andere Weise geschehen kann – beim Volk Gottes wie bei mir.
Fragwürdigkeit einer „Vernunft des Glaubens“
Das ist es, warum ich froh bin, dass dieses Glaubensverständnis einer Stadt auf dem Berg im Aussterben begriffen ist – nicht generell freilich, es lebt noch allenthalben, und das nicht nur in frommen Traktätchen, sondern auch in einem vielfach unreflektierten Jargon der kirchlichen Verkündigung. Aber für mich ist es tot, und ich bin dankbar, dass der Kontakt mit der Welt der Naturwissenschaft mich mit den Jahren zu einer davon immer deutlicher abweichenden Glaubensauffassung geführt hat.5 Nicht, dass ich der Meinung bin, das naturalistische Weltbild sei das Nonplusultra, an dem sich alle Glaubensvorstellungen und -traditionen messen lassen müssten und wir so lange zu hobeln hätten, bis all unsere Reibungsflächen damit geglättet sind. Was uns der Umgang mit dem Naturalismus allerdings lehren kann, ist Vorsicht bei der Verwendung des Wortes „Wahrheit“. Selbstverständlich ist es für den Naturalisten ein rotes Tuch, wenn Ratzinger von einer „Wahrheit des Glaubens“ spricht, welche die Grenzen unserer Vernunft erweitert und einen letzten Grund für die Wahrheit des Seins bietet. Aber auch wenn man nicht bereit ist, das naturalistische „Dogma“ zu unterschreiben, alle Wirklichkeit müsse materiell erklärbar sein, kann einen das Wissen um die Vorläufigkeit aller naturwissenschaftlichen Erkenntnis vor dem Irrglauben bewahren, das Ganze der Wirklichkeit mit den Mitteln unserer Vernunft erfassen zu können. Zwar ist auch Ratzinger der Meinung, dass die menschliche Vernunft begrenzt ist, aber er sieht darin eine Offenheit auf das Absolute hin, die im Glauben ihre Erfüllung findet und so zur Wahrheit Gottes und der Welt vordringt. Diese Offenheit der Vernunft für den Glauben ließe sich durchaus so verstehen, dass unsere Vernunft eine Grenze erkennt, hinter der sich ein anderer Bereich auftut, nämlich jener unserer Suche nach dem Sinn des Lebens – also das, was Kant in seinem berühmten Diktum als „Was darf ich hoffen“ bewusst von unserem Wissen-Können abgegrenzt hat. Antworten, die hier greifen und uns befriedigen, sind dabei weniger Wahrheiten als Verheißungen, Wegweisungen statt Erkenntnisse. Ein solches Tasten unserer praktischen Vernunft nach dem „guten Leben“, wie die Alten sagten, ist Ratzinger jedoch offenbar nicht genug. Zuviel bliebe dabei dem Belieben unserer „schwachen Vernunft“ überlassen,6 und die Frage nach der Wahrheit des Seins wäre rettungslos dem Relativismus ausgeliefert – für Ratzinger das Grundübel des modernen Denkens schlechthin. Die „Wahrheit des Glaubens“ darf darum nicht nur im Aufzeigen einer Hoffnung bestehen, und wäre sie noch so beglückend, sondern muss die schwache menschliche Vernunft so durchdringen und stark machen, dass für sie die Existenz Gottes zweifelsfrei feststeht. Die Sphäre des Glaubens jenseits der Vernunft wird also wiederum auf jene einer – allerdings erweiterten – Vernunft zurückgeführt, freilich nicht in der Weise, dass jetzt doch die Vernunft über die Wahrheit des Glaubens befände, sondern umgekehrt, dass der Glaube der Vernunft mitteilen kann, dass er wahr ist. Ein perfekter Zirkel?
Eine Logos-Analogie
und ihr inhärenter Zirkel
Den Vorwurf der Zirkularität will Ratzinger vermeiden, indem er auf den Logos-Begriff der griechischen Philosophie zurückgreift und ihn auf den Gebrauch dieses Ausdrucks im Prolog des Johannes-Evangeliums anwendet. Das ist hermeneutisch allerdings angreifbar, weil der griechische Ausdruck logos so vielerlei bedeuten kann, dass nicht von vornherein feststeht, sondern erst geklärt werden müsste, inwieweit der Verfasser des Johannes-Prologs tatsächlich eine philosophische Begrifflichkeit im Auge hatte. Den Logos Gottes einfach als „Wort“ zu übersetzen, wie das in den meisten Bibelausgaben geschieht, bietet den Vorteil, göttliche Offenbarung auf eine viel breitere Basis zu stellen als Ratzingers einengende Identifikation mit der Vernunft. Mit Bezug auf Richard Schaeffler könnte nämlich das „göttliche Wort“ als Chiffre für eine besondere Art von Wirklichkeitserfahrung stehen, die mich als religiöser Anspruch trifft, aber erst durch meine Antwort ins Wort gesetzt zu mitteilbarer „Offenbarung“ wird.7 Eine solche „dialogische“ Form von Offenbarung schiene auch ihrem größeren Begriff besser zu entsprechen, den Ratzinger als junger Dozent bei seinen Forschungen zu Bonaventura gefunden hat.8
Immerhin, Ratzinger kann sich für seine Interpretation, dass der biblische Gott die alles Sein durchwaltende Ur-Vernunft und damit die Wahrheit schlechthin ist, auf älteste Quellen der Kirchenväter berufen, allen voran auf Justin, den Märtyrer († 165), dessen Logos-Interpretation auch Ratzingers Leibtheologen Augustinus und Bonaventura beeinflusst hat.9 Justin erkennt im menschgewordenen Logos der Evangelien die Wahrheit, nach der er als Philosoph sucht. Damit liefert er Ratzinger das vermittelnde Bindeglied zwischen der Transzendenz des göttlichen Wortes und der Begrenztheit der menschlichen Aufnahmefähigkeit für das, was er für eine Analogiebeziehung von göttlicher und menschlicher Vernunft braucht. Als „Gottessohn“ ist in Jesus Christus Gott seinem Wesen nach präsent; als „Menschensohn“ kommuniziert er dieses göttliche Wesen in einer menschlich fassbaren Weise. Ist damit der Zirkel zwischen Glaube und Vernunft behoben? Nur, wenn uns eine Einsicht in die göttliche Natur des Menschen Jesus von Nazareth anders als im Glauben möglich wäre. Das ist sie aber nicht, und damit bleibt das Glaubensgebäude Ratzingers trotz aller Rationalität weiter die „Stadt auf dem Berg“ – glänzend und unerreichbar.
Subjektive Glaubensgewissheit
statt objektiver Wahrheit
Der Grundfehler scheint mir hier zu sein, dass Ratzinger die psychologische Seite an der Aussage Justins zu wenig berücksichtigt, im Evangelium die „wahre Philosophie“ gefunden zu haben. Sie hat ihren Sitz im Leben in der Suche dieses wissbegierigen, von Galiläa nach Rom gekommenen Philosophie-Adepten nach weltanschaulicher Orientierung. Nicht intellektuelle Neugierde ist es, was ihn im römischen Schmelztiegel philosophischer Meinungen umtreibt, sondern eine ganz praktische oder besser existenzielle Frage, die er bei Platon nicht beantwortet findet: ob und wie es möglich ist, „Gott unmittelbar zu schauen“.10 Darauf gibt ihm das Evangelium der Christen die eindeutige Auskunft: Ja, das ist möglich! Wenn du auf Jesus Christus und sein Leben schaust, kannst du den unsichtbaren Gott sehen, weil sich dessen Logos mit diesem Menschen verbunden hat. In dieser Antwort findet Justin das Ziel seines philosophischen Bemühens. In der Weise ist sie für ihn „das Wahre“, weil sie ihm einen Sinn vor Augen stellt, für den es sich zu leben lohnt – etwas, wie den Schatz im Acker oder die Perle des Kaufmanns aus dem Evangelium (Mt 13,44-46). Das ist aber nicht mehr das Ergebnis eines Vernunftschlusses, sondern eine Überzeugung, und deren Kriterium ist nicht Wahrheit, sondern Gewissheit.
Es ist aufschlussreich, dass Ratzinger, der sonst alle Elemente einer traditionellen Glaubenssicht wie kein zweiter mit Sinn zu füllen versteht, der klassischen, auf Anselm von Canterbury zurückgehenden Satisfaktionstheorie der Erlösung mit entschiedener Ablehnung begegnet.11 Der Kreuzestod Jesu darf seiner Meinung nach nicht mythologisierend als Versöhnungsopfer für einen zürnenden Gott missverstanden werden, sondern ist Zeichen für die Liebe eines Gottes, der sich trotz aller menschlichen Ablehnung nicht davon abbringen lässt, sich selber treu zu bleiben und weiter zu seiner in Schöpfung und Menschwerdung unter Beweis gestellten Zuwendung zu uns zu stehen. Wenn diese Einsicht die Erweiterung der Vernunft darstellt, zu der uns nach Ratzinger der Glaube befähigt, dann ist das allerdings entwaffnend. Es ist aber schlechterdings nicht einzusehen, weshalb dafür mit der Nüchternheit des Wahrheitsbegriffs operiert werden muss. Gewiss, Joseph Ratzinger ist von Kindheit an in einer beneidenswerten Weise im Raum dieser „Wahrheit“ groß geworden und hat ihn niemals verlassen – aber noch einmal: Dass Gott in solch unverbrüchlicher Weise ein Gott der Liebe ist, und ich mich in dieser Liebe geborgen wissen darf, ist eine – im positiven Sinn des Wortes – emotionale Gewissheit, die mit dem Herunterbrechen auf eine rationale Wahrheit nur verlieren kann. Zugegeben, Emotionen sind subjektiv, und damit die von ihnen hervorgerufenen Gewissheiten auch. Aber um einer objektiven Geltung willen daraus reine Vernunftwahrheiten zu machen, hieße die Quelle austrocknen, aus der sie hervorgegangen sind.
Ist der subjektive Wert der Glaubensgewissheit eines mich unbedingt liebenden Gottes nicht höher einzuschätzen als meine Unfähigkeit, alle Argumente zu widerlegen, die dagegen vorgebracht werden können? Wäre ich bereit, das Geschenk, oder theologisch gesagt: die Gnade meiner Glaubensgewissheit der Stichhaltigkeit eines Gegenarguments zu opfern, und wäre es noch so stringent? Das ist es, was bei der Debatte zwischen Glaube und Vernunft eigentlich auf dem Spiel steht, und Ratzinger ist nur Recht zu geben, wenn er unter dieser Rücksicht dem Glauben den Vortritt gegenüber der Vernunft einräumt. Aber, so meine Überzeugung, Hände weg vom Versuch, dabei mit der erwähnten Logos-Analogie zu operieren! Für gläubige Naturwissenschaftler ist es zwar ein verlockender Gedanke, den Logos als eine Art kosmische Urkraft mit Gott gleichzusetzen und auf diese Weise Glaube und Naturwissenschaft (genauer: göttliche Schöpfertätigkeit und Naturgesetzlichkeit) miteinander zu versöhnen,12 aber das ist ein eher nachgeordneter Gedanke und bestenfalls ein Nebenschauplatz zur hier verhandelten Glaubensproblematik. Im Kern geht es darum, sich davor zu hüten, die Gnade der Glaubensgewissheit in einen metaphysischen (Pseudo-)Realismus überführen zu wollen, der die Existenz Gottes als rational erkennbare Wahrheit ausweist. Fern davon, damit eine vernünftige Basis des Glaubens zu gewinnen, wäre das vielmehr sein Ende, weil Gott so vom „unsagbaren Geheimnis“ (Karl Rahner) aller Wirklichkeit zum Gegenstand einer adäquationstheoretischen Urteilsfindung (Wahrheit als Übereinstimmung von Denken und Sein) herabgestuft würde.
Offene Wegweisung
statt rigider Festlegung
Womöglich sind meine Einwände gegen Ratzingers Vernünftigkeit des Glaubens überzogen oder zu beckmesserisch. Und vermutlich würde er selbst sofort widersprechen und erklären, dass ihm nichts ferner liege als ein derartiger rationalistischer Glaubensrealismus. So wie es ihm auch fern lag, die Welt des Islam zu brüskieren, als er in seiner Regensburger Rede ausgerechnet das Mohammed- feindliche Zitat eines byzantinischen Kaisers aus dem 14. Jahrhundert als historischen Beleg für die christliche Überzeugung anführte, dass religiöse Gewaltausübung der Vernunft Gottes grundsätzlich widerspricht.13 Die Zielsetzung der Aussage war damit viel grundsätzlicher als nur, fanatischen Tendenzen im Islam einen Hieb zu versetzen. Aber der Tumult war da und mit ihm der Effekt, die eigentliche Intention Ratzingers völlig in den Hintergrund treten zu lassen. Wahr ist eben nicht, lehren die Kommunikationsforscher, was man sagen will, sondern was ankommt. Ähnliches gilt auch für die Präsentation von Glaubensaussagen. Hier besteht die Gefahr, den stets hypothetischen Kontext von „Ist“-Aussagen des Glaubens, wie „Gott ist der ewige Logos, der in seiner Schöpfung präsent ist“, oder „Jesus Christus ist der Mensch gewordene Logos Gottes“, außer Acht zu lassen.
Dann verlieren solche „kerygmatischen Indikative“, wie ich das einmal nennen möchte, ihren Bekenntnischarakter und werden als rigide Ja/Nein-Wahrheiten zu griffigen Wurfgeschossen einer abwehrbereiten Orthodoxie. Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass Ratzinger selbst der Gefahr eines solchen rigorosen Dogmatismus bisweilen erlegen ist, wenn er sich Glaubensabweichlern gegenüber (oder wen er dafür hielt) mit einer „manchmal bis zum Zynismus reichenden Härte“ als „Panzerkardinal“ zeigte14 oder, wie die Italiener vielleicht noch treffender sagten, als „Cardinale No“.
Allerdings kann Ratzinger auch ganz anders. Das zeigt zum Beispiel seine Enzyklika über die christliche Hoffnung Spe Salvi, wo er das Wesen des Glaubens als „Beschenkung mit einer verlässlichen Hoffnung“ charakterisiert.15 Das ist aber, wie zahlreiche dazu bemühte Schriftstellen ausweisen, keine Vernunft-Definition des Glaubens mehr, sondern entspricht dem, was wir weiter oben als Öffnung der Vernunft in eine neue Sphäre angesprochen haben, nämlich der Suche nach einem bleibenden Sinn unseres Lebens. Eine solche Hoffnung ist gerade nicht auf einen objektiven Wahrheitsbegriff herunterzubrechen, weil sie, auch wenn sie noch so verlässlich erscheint, immer einen Zukunftsaspekt enthält, und damit verbunden eine Unsicherheit, die nur durch Entscheidung überwunden wird, und nicht durch Einsicht. Das Problem bei Ratzinger ist, dass viele seiner theologischen Äußerungen „verkündigungsgeleitet“ sind, d.h. in der kunstgerechten Entfaltung einer bestimmten, gerade zur Debatte stehenden Einzelfrage oder Schriftstelle bestehen. Hierin zeigt er wahre Meisterschaft, und das macht seine Ansprachen oft so anziehend, lässt aber oft auch den Zusammenhang mit den Grundkonturen seines Denkstils verblassen. Wenn dieser im weiteren Verlauf der Überlegungen wiederhergestellt wird, kann es leicht geschehen, dass die momentane Faszination einer nachhaltigen Ernüchterung weicht.
Es geht mir hier nicht darum, alte Rechnungen zu begleichen. Ich möchte lieber nochmals auf den eingangs zitierten Ausspruch von Stephen J. Gould mit seiner Unterscheidung von Studieren und Festlegen zurückkommen. Der Unterschied liegt auf der Hand und ist vielsagend: Studien betreiben kann man auf vielerlei Weise, und die Zahl der Forschungsprojekte ist Legion. Gilt das für die Theologie ebenso? Vordergründig betrachtet wohl schon, und die akademisch betriebene Theologie besteht darauf. Wenn sie dabei aber ihr Hauptziel aus den Augen verliert, dem Menschen einen Weg zum Glauben an Gott zu weisen, was bleibt dann noch von ihr? Der als kritischer Geist bekannte Fundamentaltheologe Armin Kreiner hat unlängst bei einer Tagung in der Münchener Katholischen Akademie auf die Frage „Ist Theologie eine Wissenschaft?“ geantwortet: „Eher nicht!“. Zu Recht. Denn Wissenschaften sind zwar durchaus auf Wahrheit aus, aber ihre Wahrheiten sind stets vorläufig. Die „Wahrheit“ der Theologie ist, wie gezeigt, von anderer Art. Ihr geht es darum oder sollte es darum gehen, den Menschen für Gott als die Wahrheit seines Lebens zu gewinnen. Wie sehr kann man einen solchen Weg festlegen? Mit welcher Entschiedenheit lässt sich behaupten, dass da ein bestimmter Weg, womöglich der meine, der einzig richtige ist? Wie viel Offenheit und Behutsamkeit muss sein, damit die „Hörer des Wortes“ (Karl Rahner) in Freiheit ihren Weg zur „Wahrheit“ Gottes finden? Müsste es den Verkündern des Glaubens nicht schwindeln, wenn ihnen aufgeht, wie viel sie hier mit allzu überzeugter Bestimmtheit vermasseln können?
Nicht um Überzeugungsarbeit für eine bestimmte Ansicht geht es hier, sondern um Zeugnis: die Bereitschaft, über die eigene Glaubensgewissheit Auskunft zu geben – einschließlich aller rational nicht auflösbaren Angriffspunkte, die ihr anhaften mögen. Ersterem hat sich Ratzinger als Diener des Glaubens rückhaltlos unterzogen; letzteres anzuerkennen, hätte dem kerygmatischen Wert seines Lebenswerks keinen Abbruch getan.